Когда идеальный лик в социальной форме личины связан с известным человеком, мы говорим о лице и, может быть, о его лице-действе. Так, Иван Грозный — Царь в лике, опричник в личине (играл Самозванца — и накликал на Русь самозванцев), Иван Васильевич — в лице. Сергий Радонежский — святой в лике, Варфоломей Кириллович — в лице, как литературный образ и он предстает в личине, наброшенной на него Епифанием. Похожая история и с Петром, который менял личины-маски, желая успеть в проживании многих жизней, но всегда оставался в лике Царя.
Идеальность лика и вещность личины конкретно соединялись в лице. И тогда возникала личность.
Петр, безусловно, личность, и Сергий, и Иван, и многие, кого сегодня хотели бы позабыть в суете и гаме пустословия.
Вот и опять проявляется свойство русского «реалиста» — видеть одновременно идею (святости, могущества, мудрости и других качеств) — и личность, конкретно ее воплощающую. Прозревать ин-вариант в варианте, идею — в вещи. Узрение сущности не всегда облекается в слово, потому что именно слово соединяет идею с вещью, создавая символ, столь нужный динамическому обществу для его жизнедеятельности в культуре.
Налицо различие между символом и понятием, идеей прошлых времен и «значением» в нашем времени. Изменяются формулы, знаки, приметы — сущность неизменна. Лики по-прежнему с нами и в нас. Но что предпочесть в описании — символ или понятие... Что лучше — решать читателю, что точнее — времени, а что удобнее в изложении — автору.
«Любой другой в качестве образца — герой, мудрец, святой — идеал только самого себя, и то не вполне» — он всегда самозванец, поскольку «эти сущности ненаблюдаемы. Они не рациональны — инорациональны» [Тульчинский 1996: 240, 243]. Думаю, что это можно понимать и так: сам святой, герой и пр. — одновременно и сам как личность, и воплощение части самого себя как идеальный тип «святого», «героя» и пр. То есть и вещь, и идея в их совместности.
Святость как идея — достояние христианства, сам термин является переводом греческого слова кенозис: самоограничение, самоистощение, «самовольное мученичество» как форма выхода из самого себя, духовно — вовне; одновременно и отказ от мира — телесно, и страдание «за други своя» — духовно. «Смысловое содержание идеи святости» философы понимают как истощание в творчестве, со своими движениями и сложным оборотом духовных ценностей, в последовательности, обозначенной едва ли еще не Нилом Сорским в XV в.: творческое начало поднимает человека, который проходит испытание адом, что вызывает безразличие к самым коренным «людским» чувствам (прежде всего — амбивалентность стыда и бесстыдства в отношении к телу), — и так является некий морок, «творящее ничто», оплодотворяемое духовной любовью, данной как жалость и сострадание — неотмирность и житейская бесполезность, своевольное поведение, детская непосредственность, несистематичность, разбросанность образа мысли и жизни, нищета, убогость, сиротство... [Горичева, Мамлеев 1989]. Не юродство, нет, а вхождение в тайну ничто, отторжение мира явлений в попытках познать конечную тайну Абсолюта — концепта. Неверно полагать, будто «христианская религиозность и святость изначально юродивы» [Тульчинский 1996: 229], поскольку проявления святости есть отрицание верою нравственности. За внешней формой — свои глубины духовности, которые следует разглядеть. Да и русский святой во многом святой русский, в нем явные следы языческой борьбы со злыми силами, которые он видит не вокруг себя, а в себе самом. Обычный ход мысли: персонифицировать зло в ком-то и с ним бороться, истребляя собственный грех, и совсем иное — отважиться на такую борьбу с самим собою. Тут нет объекта страсти, и страдание замыкается на субъекте, перегорает в нем самом, превращая личность в лик.
Но святость индивидуальна. Святой и посредник, и заступник, дело его — увеличить градус Добра, а на такой подвиг не всякий способен, не любой решится. Простой человек боится святости, потому что желать ее — гордыня и грех. И хорошо, что так. Представить святым весь народ невозможно, это «коллективное самоубийство», однако «святость всегда где-то вне личности» [Там же: 221, 232]. Это святая Русь в собирательной энергии идеи.
«Русь называет Хомяков святой не потому, что она свята, а потому, что она живет идеалом святости, потому что русский идеал есть идеал святого прежде всего» [Бердяев 1996: 137]. У святой Руси нет никаких особенных признаков, ее не сыщешь на карте, она вне времен; «Святая Русь — понятие не этническое» [Аверинцев 1988: 219], а этическое.
Вот и тут, как всегда, когда речь о русскости, сразу же всё вплывает в сферу нравственности.
Лев Карсавин [1997] выделял три уровня святости: праведность—святость—священство. Интересно отличие русского святого от святых в иных землях.
Византийская святость суховата, автономна, самодостаточна, русская же — эмоциональна и чувствительна, обнаженно непосредственна [Аверинцев 1988: 230—231]; это противоположность по поведению, и византийская святость ближе к священству.
У евреев святому противопоставлен предатель, у русских — деспот, тиран [Померанц 1994: 96] — это противоположность по деянию. На Западе, говорит Карсавин, святость есть торжественное высоконравственное деяние — овеществленное дело, социально-общественное действие, перед которым преклоняются.
Это ближе к пониманию святости, но святости личной, поэтому и наука изучает «психологию святости» — индивидуальность в святом. Святость у русских есть религиозное чувство поклонения перед тем, что дает избавление, спасает, защищает (молитва, пост, покаяние), не обязательно торжественное, подчас обыденное и почти незаметное служение осуществленной идее, то есть не личная, а соборная святость, которую чтят. Это, конечно, праведность, кенотическая святость, с установкой на непротивление, самоотверженность, жертвенность, очищение в духе и аскезу — «стремление святых как бы изнутри переделать мир» [Клибанов 1996: 97]. Переделать мир идеально — согласно идее. Действительно, для отдельного человека святость есть признание личной причастности к духовной всеобщности — сознательный выбор добра в напряженный момент жизни: Бог или мир.
Поэтому даже в монашестве «почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых — пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова "аскеза". Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях... или на огороде, в поле, расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг для аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства... Но хозяйственная жизнь монастыря получает свое религиозное оправдание лишь в его социальном служении миру» [Федотов 1989: 231]. Добавим, что и значение слова труд в своих идеациях сформировалось именно в монастырях, первоначально обозначая «работу» в духовном смысле, труд как духовный подвиг самоотречения.
Исторически русская святость прошла как бы рост — и затухание. Сначала святые — словно натужно рожденные, настойчиво внедряемые в русскую душу, святые официально: Борис и Глеб, Феодосий и прочие. Народ создавал своих святых, и «сонм святых генетически был связан с политеизмом народных верований» [Клибанов 1996: 56]. Происходило заполнение конкретными лицами идеально святостных позиций: святой как целитель, святой как заступник, святой как покровитель земледелия... Почитание первообраза в святости, потому что святость в религий почиталась как гениальность в культуре (слова Георгия Федотова).
«Возрастание русской святости идет особенно к веку XV-му, это век расцвета, а затем — падение святости в силе и энергии, с завершением в XVII в.» [Федотов 1989: 230].
