Человек на земле не просто творит, творчество — его «внутреннее состояние» (Соловьев), «активное, мужественное, сознательное» (Булгаков), «человек как субъект есть акт, есть усилие», «это возвышение над собой, трансцендирование себя» (Бердяев).
Не умножая высказываний на эту тему, заметим общее согласие в существе дела: волевое усилие человека состоит в осознанном стремлении быть проводником высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает (слова Семена Франка). Только в этом случае человек остается человеком, не обретая мертвенности личины. Иначе остается маска, имитирующая волевое творческое усилие; примерно такое, какое описывал наблюдательный иностранец, говоря о Николае I: «Император всегда в своей роли, которую он исполняет как большой актер. Масок (личин, харь. — В. К.) у него много, но нет живого лица, и, когда под ними ищешь человека, всегда находишь только императора» [Кюстин 1990: 107]. Сведение творчества к функции уничтожает человеческое и человечное.
Таким образом, постигая сущности в «лике», человек обязан преодолеть в себе тягостные путы конкретного «лица» и осуществить на деле предназначенное: дать сущности в их явлениях. Через человека, и только через него одного, божественные сущности жизни могут стать явлениями жития. Лик как прообраз, преображенный «лицом», явлен в личине, которая становится именно символом, поскольку за наличностью лица скрывает божественный лик сущности. «Человек есть символ, ибо в нем есть знак иного и он есть знак иного» [Бердяев 1939: 40].
С этого момента возможны два равновероятных выхода в синтез, которые определяются позицией философского «реалиста»: в осуществленную идею «личности» или в пребывающую реальность «человека» как такового.
Первую возможность русские философы осуждают, как, впрочем, и народная этика, отрицательно маркирующая понятие о личности. Зависит ли такое отношение к личности от первообраза концепта (личина как маска эгоистично-личного самоутверждения), или связано с застарелым конфликтом между природным и культурным в русском характере — неясно. Во всяком случае, для наших философов характерно утверждение вроде следующего: «Ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как личности; эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом» [Франк 1939: 123].
Бердяев видел диалектику человека в том, что после Возрождения в европейском его типе эллинское смешалось с христианским; «диалектика эта заключается в том, что самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека, раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил»; например, стремление к «красоте» как идее истребляет красоту вещных форм, и прежде всего в искусстве [Бердяев 1969: 168—169]. Синтез осуществляется согласно библейской формуле: «как образ и подобие Бога, человек является личностью» [Бердяев 1991а: 21] — как образ и подобие, в этом все дело.
«Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостности личности и в конце концов разрушение ее» [Бердяев 1989б: 96]. «Человек есть личность не по природе (это лицо), а по духу (не по душе). По природе он лишь индивидуум... Личность есть микрокосм, целый универсум. Личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы и огромному целому, всему миру. Это есть существенный принцип личности, ее тайна... Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии», личность есть «задание, идеал человека» как первичная целостность идеи, поэтому она неистребима и «в ней много родового, принадлежащего человеческому роду»; личность в человеке (личность в человеке!) есть победа над детерминацией социальной группы и потому не субстанция, а творческий акт [Бердяев 1939: 20—23]. Из этого определения понятно, что личность — идеал развития человека, ведущего его к отторжению от общего, общества и конкретно от общины (соборности). Потому-то подобный путь и неприемлем: тогда «во всем бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, — в этом главная тревога Достоевского» [Флоренский 1985: 299].
Не должно быть смешения социального и духовного качества человека и личности. Человек внеклассов — личность определена границами класса. Например, «особенность "дворянского типа личности" заключалась в "предопределенности историей". Личность была прежде всего представителем рода, находясь между чередой "славных предков" и "почтительных потомков". Носитель "импульса благородства" (по рождению. — В. К.), идущего "из глубины веков", обязан был занимать в обществе достойное место, для того чтобы ощущать себя достойным этого положения» — иначе он становился «как все» [Артемьева 1996: 159]. Таково происхождение самой идеи личности — личность предстает как символическое замещение функции рода, т. е. на социальной основе индивидуум выделяется чем-то как носитель заслуг вне себя самого. Отсюда в народе и возникает устойчивое неодобрение всяких «темных личностей».
С самого начала личность идеальна, тогда как лицо всегда реально и действительно. Полное освобождение от социальной предметности опасно, но и отчуждение от идеи ослабляет личность, поскольку, согласно определению Владимира Даля, в сущностном своем проявлении личность есть «душа человека». С формированием идеи личности представление о душе сжалось до нескольких признаков, которые в наше время признаются еще существенными. Это прежде всего воля и совесть, соединенные в модальностях их проявления — характера, т. е. собственно личности как таковой.
Современные философы отмечают возникавший между идеей и действительностью конфликт, который «существует в нас потому, что спроецированная изнутри идея доставляет большее удовлетворение, чем действительность. Лишь в непосредственном столкновении с действительностью образец утратит смысл», и тогда личность предстает «как идея, стереотип, пучок воспоминаний, и всякое ее осуществление — лишь продление идеи, опыта» — самоосуществление [Петраков, Разин 1994: 8—10].
Говоря иначе, личность — это наказание конкретного лица-индивидуума принадлежностью к роду — к идее лика.
История — грустная вещь. В ней все повторяется, но в отчужденной — отвлеченной форме. Отрываясь от действительного рода в его отношении к индивидам, лицо в становлении личности преобразовалось в идеально помысленный род в его отношении к видам. Отчуждение от вещи в сознании реалиста вознесло конкретного человека в недостижимые выси реальности — к личности.
Может быть, поэтому «личностью можно быть и без души... но вот человеком без души быть нельзя» [Гиренок 1998: 368].
Вторая из указанных возможностей представляет собою синтез всех составляющих, и тогда вершиной осуществления идеального становится не идеальность личности, а реальность человека. Это уже народное представление об идеале: человек реальный, т. е. душевный, и не примысленная к жизни сущность. «Встретить человека — это великое счастье!» — говорил Алексей Ремизов, который в обычных случаях человеку предпочитал обезьян.
Современный человек в каждом должен видеть не «личность», но триипостасное единство «человека», «ибо в со-вести объединяются и ум, и сердце. В ней выражается духовный подъем всего человеческого естества» [Трубецкой 1922: 173]. «Ни в каком человеке не переставая видеть человека— не есть ли для нас долг?» — Василий Розанов тонко уловил отличие человека от личности: идеал незыблем — человек изменяется, «прорастая» до идеала личности; «переменились задачи истории, и с ними преобразился сам человек», «человек и здесь, как везде — раньше теории» [Розанов 1990в: 131, 86, 55]. Человек прежде всего живое существо, «которому больно и мучается» (Ремизов), поэтому для русского представления «образ человека, созданный христианством, начинает слабеть»: необходим возврат к аскетизму, ибо «священно не общество, не государство, не нация, а человек» [Бердяев 1989б: 127], который должен осуществлять в себе единство всех этих форм своего земного существования. При этом только «универсальность есть достижение полноты» (Бердяев), а «человек разорван в клочья. Всё начинает входить во всё. Все реальности мира сдвигаются со своего места... Человек проваливается в окружающий его предметный мир» [Бердяев 1969: 207], как в случае первого выбора он становился бестелесным подобием личности. Человек, в отличие от личности, соединяет в себе не только все формы своего существования, но и все свои проявления, и его «обращенность к грядущему связана с тем, что было вечного в прошлом» [Бердяев 1926: 153].
