Но так как в христианском сознании Бог, носитель Правды и Добра, есть любовь, то жертва Богу – жертва, привлекающая в душу целительные силы Бога, – должна быть жертвой любви, любовного служения. Если в христианском сознании вообще, как мы видели, аскетизм и любовь срастаются или сливаются в нераздельное целое, то то же, притом в особой мере, имеет место при жертвенном искуплении вины. Не угрюмое, почти озлобленное наложение на себя бесцельного страдания есть здесь подлинно искупающая жертва, а только страдание из жертвенной любви и во имя любви. Тогда жертва из кары превращается в свободный дар; и именно в этом превращении, в духовной установке свободного дарения и самопожертвования, совершается таинственное дело искупления, духовного возрождения и исцеления человека.

Но здесь мы стоим перед новой трудностью. Если жертва есть самопожертвование во искупление вины, то как возможна заместительная жертва – жертва, которую приносит – или в которую себя приносит – невинный во искупление чужих грехов? Смысл жертвы при этом, очевидно, должен быть уже совершенно иным.

И тем не менее нетрудно уловить здесь связь с тем, что нам только что уяснилось. Прежде всего, существует не только индивидуальная, но и коллективная греховность и потому коллективная ответственность за грех. Как индивидуальная жизнь невозможна без сознания личной ответственности, так социальная, совместная человеческая жизнь немыслима без сознания коллективной ответственности. В некоторых случаях это ясно само собой и прямо бросается в глаза. Таковы, например, случаи коллективной преступности, например, когда разъяренная мятежная толпа ответственна, как целое, за злодейства, ею учиненные, или нравственной ответственности целых классов и слоев народа или всего народа в целом за судьбу страны, например, когда общее равнодушие, беспечность или корыстность повинны в бедствиях, обрушившихся на страну. Всюду в таких случаях мы имеем дело с коллективной ответственностью, т. е. с коллективной греховностью, а следовательно, с необходимостью коллективного самосознания греховности. Однако, при более углубленном нравственном сознании, всякий грех испытывается в конечном счете как коллективный: ибо повинен в грехе не только тот, кто его сам совершает, но и тот, кто его попускает, или тот, кто своими действиями и упущениями содействовал возникновению греховного умысла другого; а в силу всеединства, органической взаимосвязанности человеческих душ и жизней это распространяется в принципе на все явления греховных действий и греховной воли. Перенося это самосознание с отдельных греховных действий или помыслов на общую постоянную греховность человеческой природы, как таковой, мы сознаем актуальность и правомерность понятия «первородного греха» и, значит, ответственности каждого человека и человечества, как целого, за «прирожденную» им греховность. Рационалистический отвод, что человек ответствен только за свои собственные действия, а не за качества, «прирожденные» ему, т. е. воспринятые по наследству, – здесь бессилен. Повторяю: совершив зло, впав в грех, мы сознаем ответственными себя самих; ибо зная, что мы не должны были его совершить, мы тем самым знаем, что могли его не совершить, и никакие объяснения, отыскивающие причины наших греховных действий в чем-либо, не зависящем от нашей воли, не избавляют наше моральное самосознание от чувства ответственности, т. е. от сознания греховности. Даже горький религиозно-моральный дефэтизм, как он выражен, например, в формуле Августина non posse non peccare, не спасает от сознания, что совершенный грех есть именно грех, т. е. что мы в нем повинны. И религиозное сознание испытывает общие страдания человечества как общую имманентную кару, общую искупительную жертву за общую солидарную греховность.

Объективно в этой общей греховности повинны, за нее несут ответственность все люди вместе; и индивидуально каждый отдельный человек ответствен в меру своего личного актуального соучастия в этой греховности, т. е. в меру своей личной греховности. Но субъективно, т. е. в нравственном самосознании человека, острота чувства ответственности совсем не определяется мерой объективной личной греховности, а скорее обратно пропорциональна ей, ибо определяется степенью чуткости нравственного сознания, способности испытать чужую вину, как свою собственную, и сострадать людям, томящимся под игом греха. В пределе, это чувство ответственности превращается в скорбь за греховность человека, в сознание своей обязанности отвечать за нее и в добровольное желание из любви к другому солидаризироваться с ним, т. е. понести страдания, принять на себя жертву во искупление чужой вины. Так мать, отдавшая в беззаветной любви всю свою жизнь своему ребенку, сознает себя обязанной и готовой пострадать, чтобы спасти от греха любимое дитя, и испытывает это страдание как жертву, искупающую его вину. Любовь, преодолевая грань, морально отделяющую одну личность от другой, тем самым преодолевает индивидуальность ответственности и добровольно принимает на себя бремя чужой ответственности. В этом заключается истинный, возвышенный смысл заместительной жертвы. Если посторонний – судья! – должен отчетливо отличать виновного и невинного, сознавать абсолютную недопустимость кары невинного за вину виноватого, то сам невинный из любви к виновному, из рождающегося отсюда сознания своей духовной солидарности с ним, может брать на себя ответственность за его вину и сознавать свое добровольное страдание как жертву, искупающую его вину. Это сознание испытывали все святые, и в нем можно видеть один из признаков святости; и это сознание объективно оправдано тем, что – вопреки всем нашим близоруким рационалистическим представлениям – такая добровольная заместительная жертва из любви к грешному и страдающему от греха человечеству действительно вливает в мир некую благодатную спасающую силу. Никто не может измерить, сколько животворного блага, сколько оздоровления и спасения вносит в мир не только самоотверженная любовь вообще, но именно и в особенности самопожертвование во искупление чужих грехов, непосредственный религиозный опыт говорит нам, что такая добровольная жертва не пропадает даром, а, напротив, умножает благие духовные силы, которыми держится и оздоровляется мир. При этом не следует упускать из виду, что для религиозного сознания источник всех страданий мира есть в конечном счете грех, – что объективно совершенно правомерно, так как все страдания – включая болезнь и смерть – проистекают из греховного недолжного раздробления мирового бытия на отдельные, борющиеся между собой и взаимно себя пожирающие существа, – из вселенского хищничества и вселенской войны всех против всех. Поэтому добровольное страдание, как заместительная искупительная жертва за общий грех, есть сила, вообще спасающая мир.

Именно эта духовная связь вещей, мыслимая в своем абсолютном пределе, составляет смысл искупительной жертвы Христа. В ней религиозное сознание человечества усмотрело, что не просто невинный человек из самоотверженной любви к падшим и страдающим людям добровольно принял на себя чужие грехи и страдание, их искупающее, но что в Его лице таинственным образом сам Бог принес себя в искупительную жертву, в силу чего указанная выше невозможность для самого грешника реально избавиться от греха и от мук совести была преодолена, и мир был подлинно возрожден и спасен. Всякая попытка дальнейшего рационалистического разъяснения этого таинственного благодатного факта была бы не только бесплодна, но и кощунственна.

Здесь можно сказать еще только одно: идея сошедшего в мир добровольно страдающего, соучаствующего в человеческих мировых страданиях Бога – страдающего Богочеловека – есть единственно возможная теодицея, единственно убедительное «оправдание» Бога. Не грозный, карающий Бог – не Бог, требующий компенсацию за оскорбление, нанесенное ему несчастным, страдающим человечеством, а только Бог, из любви к миру добровольно соучаствующий в его страдании, берущий его на Себя и тем вливающий в мир спасительную божественную силу искупительной любви – Бог, засвидетельствовавший, что Он – не грозный, всемогущий тиран, а носитель все превозмогающей страдальческой любви – несет подлинное примирение. Можно сказать дерзновенно: искупительная жертва есть не только примирение Бога правды с грешным миром, но и примирение страдающего мира с Богом – истинный ответ, который Бог дал на негодующее недоумение Иова о неправедности отношения Творца к творению. Если сознание безысходности нашей человеческой греховности, необходимость – и невозможность – нашими собственными силами оправдаться и очиститься есть источник веры, что только Христова любовь и жертва могла нам в этом помочь, то эта жертва имеет еще и указанный второй, еще более значительный смысл, который обычно остается неосознанным. Гефсиманское борение и крестную смерть Христа можно понять только как принятие на себя Богом всего мирового страдания. И это есть истинное спасение мира именно потому, что этим навсегда утверждено новое религиозное сознание – все превозмогающая радость любовного общения и солидарности между Богом и миром.