Если не закрывать глаза на то, что далеко не все в этом мире божественно и прекрасно, нельзя настаивать, что все гнездится в абсолюте; тем не менее, как иронизировал Ф. Шлегель, «существуют писатели, пьющие абсолют как воду; и книги, в которых даже собаки имеют отношение к бесконечному» (цит. по: 30, 184). Дуализм дразнил Шеллинга готовностью заявить о своих правах в этом вопросе. Пустившись в дальнейшие изыскания, он столкнулся с проблемой качественного скачка, которую уже никак нельзя было обойти, ибо признание малейшего несовершенства требует признания выхода за пределы всесовершенного существа. Со времени написания трактата «Философия и религия» (1804) совершается драматический сдвиг в способе истолкования философии мира — в решающем пункте системы место прежней «постепенности» занимает иррациональный скачок; «никакого непрерывного перехода от абсолюта к действительности нет, происхождение чувственного мира мыслимо лишь как радикальное отпадение от абсолюта посредством скачка» (14, 6, 38).
Между тем Гегель в «Феноменологии духа» (1807) сделал значительный шаг вперед по сравнению с Шеллингом. Стремясь сохранить и утвердить единство, или монистический характер философии тождества, он локализовал мир и развитие его не вне абсолюта, а в нем: абсолютный дух был включен Гегелем в работу истории, а развитие мира представлено было как история абсолютного. Шеллинг же продолжал упорно настаивать на бесконечном отличии и отделенности мира вещей от бога и долго еще ломал голову над возникающими отсюда затруднениями. Свою кипучую интеллектуальную энергию, достойную лучшего применения, мыслитель направил на замазывание трещин в своей ветшающей системе. Он продолжал разрабатывать систему, которая в существенных пунктах была уже превзойдена Гегелем.
«Философское исследование о сущности человеческой свободы» — последняя отчаянная попытка Шеллинга спасти самотождественный абсолют при допущении самостоятельной роли зла в мире и удержаться при этом на позиции монизма. Философия тождества уже отняла основу для противоположения мышления и бытия. «Настало время, — возвещает Шеллинг, — для выяснения высшей, или, скорее, подлинной противоположности; это — противоположность необходимости и свободы; затронуть ее — значит подойти к сокровеннейшему средоточию философии» (13, 3–4).
Шеллинг помещает теперь проблему свободы в этико-религиозный контекст рассмотрения. Он делает это неспроста: свобода, по его мысли, есть способность к добру и злу. Как способность ко злу она должна иметь независимую от бога основу. Как это возможно, если вне бога нет ничего? Данное затруднение преодолевается следующим образом.
Так как прежде бога или помимо бога нет ничего, то он должен иметь в себе самом основу своего существования. Она есть неотделимая, правда, от бога, но все же отличная от него сущность (см. 13, 26). Благодаря такому различению намечается путь к объяснению отторгнутости вещей от бога. «Чтобы быть отделенными от бога, они должны возникнуть в отличной от него основе. Но так как не может быть что-либо вне бога, то это противоречие может быть уничтожено лишь тем, что вещи имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог, т. е. в том, что есть основа его существования» (там же, 27). Природа и человек также возникают из этой основы и поэтому содержат в себе относительно независимое от бога начало.
Далее, вопрос состоит в объяснении происхождения зла. Шеллинг не видит иной возможности для этого, как предположить в самой «основе» воление как некоторый корень свободы, из которой проистекала бы возможность зла. Основа для зла должна содержаться в «первоволе первой основы» как в чем-то положительном. «Ибо уже то простое соображение, что из всех видимых тварей к злу способен один человек, т. е. совершеннейшая из них, показывает, что основа зла отнюдь не может заключаться в недостатке или лишении» (13, 34).
То, что составляет основу бога, темное начало в нем, есть «хотение». На человеческом уровне, поскольку человек происходит не из бога, а из основы его, хотение проявляется сначала как слепая воля, безотчетное вожделение, своеволие твари. Эта воля есть то, что составляет самость в человеке; человек есть «проникнутое самостью особое (отдельное от бога) существо» (там же, 31). Только в сокровеннейшей воле человека может возникать зло, и реализоваться оно может не иначе как через человека, только как результат его собственного деяния. Зло содержится в таком поступке, посредством которого человек хочет стать «творящею основой», господствовать над всеми вещами, когда он «в высокомерии своем хочет быть всем». Он был — в боге и с богом — всем, всеми вещами; он хочет стать тем же, но не в боге, а сам по себе (см. там же, 52). Зло появляется, следовательно, тогда, когда влекомый голодом себялюбия человек возвышает свою самость «на степень всеопределяющего начала, всеволи», когда эта самость как своеволие, как частная воля, отрывается от вселенской воли…
«Система трансцендентального идеализма» уже содержала, как мы видели, философский пересказ теории общественного договора Руссо. Теперь же проблематика общественного договора, этой политической теории французской революции, приняла у Шеллинга еще более удаленную от своей реальной модели форму — теологическую. То, что в «Общественном договоре» Руссо выступало как воля народа в целом, или общая воля, преобразовано теперь во «вселенскую волю».
Темная основа в боге — она же хаос, первоволя, из которой рождается равно как божественный порядок, так и частная воля, способная оторваться от божественной и создать из непокорного войска желаний и вожделений свою собственную, обособленную жизнь, возвести себя на степень самобытия, — эта темная основа в руссоистском политико-правовом контексте рассуждений есть не что иное, как частная собственность. Она является, с одной стороны, предпосылкой и основой идеального правопорядка, государства общественного договора, но она же, проявляясь непосредственно, в отрыве от этого разумного устройства общества, является источником всех зол в этом мире. Руссо находит, что эгоистические интересы частных лиц противоположны общему интересу, интересу общества в целом, но, пока частный индивид не покушается на общий интерес, пока он не выходит за установленные ему рамки частной жизни и не пытается выдавать свою частную волю за общую, в государстве царит мир и гармония. Когда же обособленная частная воля «выходит из себя», когда она, будучи исторгнутой, изъятой из общей воли, все же подчиняет себе последнюю, то разрываются узы, связывающие индивидов друг с другом и с разумным устройством, водворяется зло в различных его формах: своеволие, беззаконие, деспотизм.
Отсюда становятся понятными дальнейшие рассуждения Шеллинга, несмотря на то, что они приобретают форму теософской мистики. «Пробужденная самость есть зло не сама по себе, а лишь поскольку она совершенно отрывается от своей противоположности, от света, от вселенской воли»; «когда своеволие человека остается пребывающим в основе, как центральная воля, так что сохраняется божественная связь начал… и когда вместо духа раздвоения, который хочет отделить особое, частное начало от всеобщего, в своеволии жив дух любви, воля пребывает в божественном строе и порядке», «и все же в основе по-прежнему еще лежит хаотическое, и кажется, будто оно может когда-нибудь прорваться снова», это есть «та сущность бога, которая существует как бы ранее всякого существования (и еще не смягчена последним) и потому страшна» (13, 60; 32; 27; 53).
Идеи немецкого мистика XVII в. гёрлицкого сапожника Якова Бёме послужили «первообразом» для размышлений Шеллинга. Это Бёме говорил о различении добра и зла в боге, или о том, что есть не-бог в боге; это от него заимствована идея темной основы в боге как принципа зла, идея раскрытия бога через противоположность, через зло, без которого все было бы «безвкусной кашей»; и из того же источника почерпнуто представление о злой воле как о стремлении к обособлению и отступлению от «целой сущности».
