Демократия признается Хатчесоном наиболее верной общественным интересам формой правления, но и она без сдерживающего контроля со стороны сената или мудрого правителя не будет гарантией принятия взвешенных решений, единства и сохранности государственных тайн.
Лучшим собранием в смешанной форме правления будет, по мнению Хатчесона, ассамблея депутатов или представителей, избранных пропорционально и честно на следующих условиях: они должны представлять соответствующее количество населения и их богатства в отдельных районах. При этом необходимо исключить коррупцию, распространенную в небольших городках и бедных районах, которые дают непропорциональное число представителей по сравнению с той долей, которую они вносят в общественное богатство, т. е. устранить «гнилые местечки».
Все сенаты, ассамблеи и советы должны избираться на определенных условиях. Ротация для всех них весьма полезна, сменяя треть или четверть каждый год или раз в два года. Также на определенный срок избираются магистраты.
Во всех вопросах такого рода лучшими авторитетами Хатчесон считает Аристотеля и Гаррингтона.
Следуя Локку, автор Системы моральной философии признает право на сопротивление во всех моделях власти (213.В.3, 270. Ср. 50. кн. I. гл. IV, VII–XIV. Гроций признает это право при нарушениях соглашения о разделении власти и в других случаях).
Но даже и при абсолютном правлении обе стороны единственной целью должны признать процветание и безопасность целого и частей, и если власть руководствуется другими целями, вследствие глупости или порочности властителей, то подданные имеют право на сопротивление, так как их доверие подорвано. Хатчесон выступает против легитимности абсолютной власти. Утверждение никем и ничем неограниченной власти противоречит тому, что такие правители также являются субъектами закона Бога и Природы и, даже получив власть, должны способствовать общему благу, отклонение от этой цели ставит их вне божественного и природного закона. Хатчесон не решается отрицать прецедент абсолютной власти, но у него не хватает духу признать изначальную нелегитимность абсолютизма и с точки зрения Божественного закона, и с позиции естественного права. Эта нерешительность ослабляет его тезис о праве на сопротивление. Восстание допустимо в ответ на ущемление общего, а затем и частного блага, т. е. мотив чисто утилитарный. Вместе с тем он критикует доктрины, дающие лицензии правителям на угнетение народа, ибо они противоречат природе и здравому смыслу, оправдывая тиранию и насилие. Тут уже мотив сопротивления правителям и их прислужникам — церковникам, которые держали народ в неведении о правах человека, естественные понятия политики были вытравлены из сознания людей и заменены спутанными представлениями о божественности монарха. Не удивительно, что миллионы людей считали себя собственностью одного из своих соотечественников. Именно это позволяло многим ученым вроде Р. Филмера без всякого стыда говорить о патримониальных и деспотических царствах, как соответствующих Божьему закону.
Тут Хатчесон уже ничего не говорит об общем благе, а прямо взывает к свободе и естественной и гражданской, попранной в таких царствах. Естественная свобода есть «право каждого лица действовать согласно с его собственными склонностями в рамках законов природы». Гражданская свобода есть «право действовать так, как лицо считает сообразным с его склонностями в пределах гражданского закона, так же как и законов природы» (213.B.3, 281). Таким образом обе свободы тождественны, обе являются ненасильственными детерминациями внутренних склонностей, отправление которых контролируется самим лицом и которое ответственно за последствия своего действия или бездействия. Нормальные гражданские законы соответствуют природным и служат надежной защитой свободе.
Тут возобновляется полемика с Гоббсом. Тот считал, что ни один природный закон не ограничивает законы социальные и нормы; правила и запреты целиком зависят от воли законодателей или правителей. Но тогда содержание гражданских законов определялось бы теми, у кого больше силы и власти. В таком случае не могло бы существовать неписаное право, защищающее от нанесения вреда и гарантирующего безопасность тела и сохранность имущества. Весь этот пассаж напоминает полемику Сократа и Калликла в платоновском «Горгии». И мало чего к нему прибавляет, поскольку Хатчесон не разрабатывал метафизические основания свободы, и потому ему нечем возразить на отрицание неписаного права Гоббсом, к тому же оба — детерминисты.
Ему остается описывать социальный феномен гражданской свободы и риторически спрашивать, кого называть свободным гражданином? О ком можно сказать, что он действует свободно? Свободен ли тот, кто действует добровольно, полагаясь на мудрость и добрые намерения руководителя? И, как не странно, автор СМФ поднимает ставшую весьма актуальной (спустя лет двести) тему. В обществе, где установлена строжайшая дисциплина и регулируется манера поведения народа и люди подвергаются исправительным наказаниям, если поступают не так, как предписано законом, все-таки остается необходимая свобода, о которой говорил Гоббс (отчего некоторые ученые в наше время причисляют его к либералам).
Подлинно свободным, констатирует Хатчесон, можно назвать только такой народ, интересы которого надежно гарантированы против любых прихотей и капризов людей, стоящих у власти. Сравним современное наблюдение И. Берлина в эссе «Две концепции свободы» — «… триумф деспотизма состоит в том, чтобы заставить рабов объявить себя свободными» (108, 36).
Вот в чем заключается гражданская свобода по Хатчесону — в повиновении легальным законам, совпадающим с естественным правом, дарованным Богом. Это почти буквальное воспроизведение локковской позиции, хотя этическая доктрина морального чувства не предусматривает стимуляторов добродетели в виде наказаний и наград.
Как и во всех прочих случаях Хатчесон исходит из примата Общего (Целого) и ставит среди мотивов поведения на первое место соображения общего интереса, а не частного блага.
Это относится и к условиям легализации верховной власти, она должна быть освящена не божественным соизволением, а согласием или добровольным актом всего народа. Этим шотландский просветитель «реабилитирует» дохристианские античные демократические формы правления. Никакая ветвь власти, полученная иным способом, не обладает супрематией и достоинством. Тирада предвосхищает дифирамбы народовластию Руссо. Легкомысленно, указывает Хатчесон, исследовать степени божественности, присущие тем или иным формам власти. Божественно то, что способствует общему благу, благу общества в целом. Превращение Бога в «общественника», радеющего за благо человеческого общества вообще (каждый за себя, один Бог за всех!), учитывая отсутствие в Библии предписаний в отношении предпочтительности каких-то форм правления, напоминает деистические пассажи Э. Герберта и при всем просветительском антиклерикальном пафосе имеет свою оборотную сторону, как и учение об общей воли у Руссо. Воля индивида растворяется в общей воле и, отпадая от нее, становится социально незначима, если не опасна. Скрытая тирания общей цели сжато выражена в максиме: закон природы требует делать то, что наиболее благоприятствует человечеству.
У Канта вместо безличного «требует» императив адресован к первому лицу — «поступай так, чтобы максима твоей воли…».
Хатчесону в его эпоху с ее «разгулом» коммерции и упадком нравов казалось, что беспринципный, то бишь безбожный, индивидуализм представляет реальную опасность для общества, особенно если получит в свое распоряжение власть, но, видимо, он не очень-то боялся осуществления этой угрозы, по крайней мере в Великобритании. Главенство чувства над разумом в духовной жизни человека ставит проблему контроля над субъективизмом, и тут Хатчесон может надеяться только на «Божью помощь» и, видимо, он всерьез рассчитывал на нее.
Верный стратегической цели воссоздания Замысла, должного образа человечества и его общественной жизни, Хатчесон, завершая труд, обсуждает вопрос, насколько религия может контролировать гражданскую власть. Тема обоюдоострая — нельзя впасть в апологетику папизма и в то же время нельзя потворствовать этатизму Гоббса, полностью подчинившего государству религиозный культ, да еще ссылавшегося на опыт Генриха VIII, короля Англии, отложившегося от папской Церкви.
