Очерк развития русской философии

1Ъ

преосвященного Макария, «почти совершенная безнравственность».

Князь Курбский, первый наш «западник», хотел видеть в Максиме Греке своего учителя. Ученик вышел находчивее учителя, найдя для себя более удобное местопребывание—на западе «от земли божия»,—откуда ему можно было безопасно поучать соотечественников. Непосредственным объектом своего поучения он избрал само царское место, но, по-видимому, его державный корреспондент лучше понимал, что соответствует духу московского народа. Царь, можно думать, воплощал в себе этот дух и прекрасно сознавал это. Люблинская уния должна была бы не только задеть патриотические и религиозные чувства Курбского, но и доказать ему, что царь твердо стоял на почве нового царства. Ни интриги итальянско-византийских сватов, ни безответственные слова псковского инока не составляли еще новой идеологии, но творили уже легенду, которая превращалась в идеологию непосредственно на глазах Курбского. Факт завершавшегося образования государства идеологически запечатлелся принятием идеи третьего Рима, как официального мировоззрения уже ответственных руководителей царства. Венчание Ивана на царство и победа осифлян на Стоглавом соборе ставили точки над «i» государственной и церковной политики царя Ивана и митрополита Макария.

Нужна ли была для всего этого наука и философия? Нужно было то, что и было: Четьи-Минеи и Степенная книга митрополита Макария, с одной стороны, Домострой попа Сильвестра, с другой.

Кое за какими справками, правда, еще посылали на византийский Восток, но со времени Флорентийской унии доверие к нему было подорвано так основательно, что новое государство, желавшее теперь идти путем совершенно самобытным и самостоятельным, могло только бояться его знаний и содержания. Нужные же для собственного оформления схемы уже были им усвоены и осуществляемы.

Между тем не только на отдаленном, но и на ближайшем Западе совершалось культурное движение, которое могло быть серьезною угрозою для восточного варварства и которое этим последним должно было отражаться уже за собственный страх и собственными силами. Значительная часть исконной Руси, Литовская Русь, подпадала под политическое и культурное влияние латинского Запада. Старому Киеву с конца XVI века, после Люблинской, но в особенности со времени Брестской унии пришлось стать аре

ною ожесточенной борьбы с латинством и энергично отбивать его натиск на Восток. Киев мог, насколько мог, устоять в этой борьбе, лишь перенимая, по крайней мере, формы западного влияния. Возникшая в начале XVII века Киево-братская школа (1615), затем Могилянская коллегия (1631), копировала свою организацию с готовых образцов, но ставила перед собою задачи научного охранения своей традиции, своего мировоззрения. Впервые философия проникает к нам, хотя и в скромной, на Западе,отжитой, роли служанки богословия. Большего русский Восток в то время не мог бы вместить. Само возникновение наукообразного богословия уже должно считаться свежим веянием в душном тумане всеобщего невегласия.

Смуты и разруха междуцарствия отвлекли было Москву от положительного строительства. Но когда миновала болезнь и государство вернулось к органической жизни, его идеология осталась прежнею, и психологически окрепшей, пустившей более глубокие корни в национальном сознании. Принципиальной почвы, однако, оно по-прежнему не имело, и по-прежнему казалось, что достаточно только оторваться окончательно от старой связи с греками, чтобы обнаружилось и восторжествовало свое, самобытное. Русский народ оставался благочестивым, но невежественным: «Таково невежество русского народа,— пишет иностранный свидетель и участник Смуты,—что не найдется и трети, которая знала бы Отче наш и Верую во единого. Можно сказать, что невежество народа есть мать его благочестия; он ненавидит науки и особенно язык латинский; не знает ни школ, ни университетов. Одни священники наставляют юношество чтению и письму, чем немногие, впрочем, занимаются» (Маржерет). Сами наставники для серьезной умственной работы также не имели ни школ, ни университетов.

Пришло время, однако, поставить благочестие под опасность. С недоверием и неохотою вызывала учеников

надеявшаяся простым исправлением книг и обрядов обрести почву для государственного мировоззрения. Стало, во всяком случае, ясно, что для выполнения даже этой скромной цели своего доморощенного «наставления» было мало. Один за другим стали в Москве появляться киевские ученые иноки. «И это было весьма кстати,—констатирует историк русского просвещения (Пекарский),—для просвещения в России, но не вовремя для них лично. В ту пору невежество доходило там до того, что ни одной книги не могли напечатать, не наделав тьму

киевской школы

своем темном невежестве

Очерк развития русской философии

ошибок, не повредив самого простого смысла текста, а в заключении не попросив смиренно отпущения ошибок. Но последнее было только на бумаге...»1

В сущности, Москве все еще предстояло сделать то, что должен был совершить Стоглавый собор: нужно было осуществить в порядке культуры то, что выполнялось лишь в порядке управления. Для этого нужно было отказаться от специфически восточной мысли, будто правительство может управлять всем, в том числе духовным творчеством. Уничтожить свою аристократию московскому правительству удалось, но выполнить за нее ее культурную миссию оно было, конечно, не в силах. Реформа все-таки была произведена. Она была произведена в духе того же Стоглавого собора. Зато нарушение буквы Стоглава вызвало раскол. Фатальным образом, однако, раскол претендовал и претендует на сохранение народной самобытности. Старообрядческие историки нашли за «буквою» живую идею об участии самого народа в церковной жизни. И на деле старообрядчество осуществило свою нравственную и свою духовную культуру, истинное значение которой не раскрылось и пропало для истории, потому что культура эта не была принята в государственные формы. А реформа Никона, если и носит на себе едва заметные блики западного влияния, все же, каково бы ни было ее государственное значение, в культурном отношении оставалась бесплодною. Ее культурно-просветительная деятельность сводилась силою вещей к борьбе с расколом.

XVII век в Западной Европе —век великих научных открытий, свободного движения философской мысли и широкого разлива всей культурной жизни. Последний не мог не докатиться и до Москвы — против ее собственной воли. Блестящее одиночество в Европе восточного варварства начинало быть препятствием для развития самой Европы. Со второй половины века западное влияние пробивается в Москву все глубже с каждым десятилетием, если не с каждым годом. В ночной московской тьме стали зажигаться грезы о свете и знании. Одних, как Ко-тошихина, эти грезы выгоняли из Москвы на Запад, дру-

1 Существуют попытки смягчить впечатление, вызываемое необразованностью Московского государства. Так, акад. А. И. Соболевский в интересной актовой речи Образованность Московской Руси XV—XVII веков (Изд. 2-е.-Спб., 1894) считает, что «жалобы Геннадия, отцов Стоглавого собора и Посошкова должно принимать с большими ограничениями». Но собственная «статистика» автора — если даже согласиться, что она методологически безупречна,—доказывает, что можно, пожалуй, говорить о некоторой относительной, «с ограничениями», грамотности, но тем меньше остается оснований говорить об образованности Москвы.

гие, подобно Ртищеву, пытались как-то воплотить эти грезы на месте, но, признанные «злотворцами», они жестоко платились за «рушение» веры православной. Уделом культурных усилий и тех и других одинаково было ничтожество. Народ русский охранял свое невежество за непроницаемой бронею и умел заставить молчать мечтателей. Государственные верхи все больше уходили от народа, и если не хотели уберечь своих, то зато и не могли уберечься от чужих. Окцидентированные греки, как братья Лихуды, и славяне, как Крижанич, или киевские выученики, как Симеон Полоцкий, были в Москве не случайными и сходного типа гостями, хотя принимали их здесь по-разному. Можно сказать даже, между ними и под их влиянием в Москве образовалось нечто вроде борьбы культурных мнений, как оы в результате которой получилось своеобразное их объединение в Спасском монастыре за Иконным рядом.