Справившись с этим важным пунктом относительно природы вывода из причины и действия, наш автор возвращается к его основе и заново исследует природу указанного отношения. Рассматривая движение, передаваемое от одного шара к другому, мы не могли найти ничего, кроме смежности, первичности причины и постоянного соединения. Но обычно предполагается, что помимо этих обстоятельств существует необходимая связь между причиной и действием и что причина обладает чем-то таким, что мы называем силой, мощью или энергией. Вопрос в том, какие идеи связаны с указанными терминами. Если все наши идеи или мысли выводятся из наших впечатлений, эта мощь должна обнаружиться либо в наших ощущениях, либо в нашем внутреннем чувстве. Но в действиях материи настолько мало открывается чувствам какая-либо мощь, что картезианцы не поколебались утверждать, что материя всецело лишена энергии и все ее действия совершаются лишь благодаря энергии высшего существа. Но тогда встает другой вопрос: что это за идея энергии или силы, которой мы обладаем хотя бы в отношении высшего существа? Все наши идеи о Божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума. Но наш собственный ум дает нам представление об энергии не в большей мере, чем это делает материя. Когда мы рассматриваем нашу собственную волю или хотение a priori, отвлекаясь от опыта, мы никогда не в состоянии вывести из них какое-либо действие. И когда мы прибегаем к помощи опыта, он только показывает нам объекты, которые смежны, следуют друг за другом и бывают постоянно соединены друг с другом. В целом либо мы вообще не обладаем идеей силы и энергии, и эти слова совершенно не имеют значения, либо они не могут означать ничего иного, кроме принуждения мысли посредством привычки к переходу от причины к ее обычному действию. Но всякий, кто хочет до конца понять эти мысли, должен обратиться к самому автору. Будет достаточно, если я смогу заставить ученый мир понять, что в данном случае имеет место определенная трудность и что каждый, кто бьется над этой трудностью, должен высказать нечто необычное и новое, настолько же новое, как и сама трудность.

Из всего сказанного читатель легко поймет, что философия, которая содержится в этой книге, является весьма скептической и стремится дать нам представление о несовершенствах и узких пределах человеческого познания. Почти все рассуждения сводятся к опыту, и вера, которая сопровождает опыт, объясняется лишь посредством специфического чувства или яркого представления, порождаемого привычкой. Но это еще не все. Когда мы верим во внешнее существование какой-либо вещи или предполагаем, что объект существует после того, как он больше не воспринимается, эта вера есть не что иное, как чувство того же самого рода. Наш автор настаивает на нескольких других скептических тезисах и в целом делает вывод, что мы соглашаемся с тем, что дают наши способности, и пользуемся нашим разумом только потому, что не можем поступать иначе. Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это.

Я закончу свое рассмотрение рассуждений этого автора изложением двух мнений, которые, по-видимому, свойственны ему одному, как по сути дела и большинство его мнений. Он утверждает, что душа, постольку, поскольку мы можем постичь ее, есть не что иное, как система или ряд различных перцепций, таких, как тепло и холод, любовь и гнев, мысли и ощущения; причем все они соединены, но лишены какой-либо совершенной простоты или тождественности. Декарт утверждал, что мысль — сущность духа. Он имел в виду не эту или ту мысль, но мышление вообще. Это кажется абсолютно непостижимым, поскольку каждая вещь, которая существует, конкретна и единична (particular) и, следовательно, должны быть разные единичные восприятия, составляющие дух. Я говорю составляющие дух, но не принадлежащие ему. Дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия. Это понятие так же непостижимо, как и картезианское понятие, согласно которому мысль, или перцепция, вообще есть сущность духа. У нас нет идеи субстанции какого-либо рода, поскольку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из некоторого впечатления, впечатления же какой-либо субстанции, материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего, кроме определенных частных качеств и восприятий. Подобно тому как наша идея какого-либо тела, например персика, является только идеей определенного вкуса, цвета, фигуры, размера, плотности и т. д., так и наша идея какого-либо ума является только идеей, складывающейся из определенных восприятий без представления о чем-либо, что мы называем субстанцией простой либо сложной. Второй принцип, на котором я намереваюсь остановиться, относится к геометрии. Отрицая бесконечную делимость протяженности, наш автор оказывается вынужденным отвергнуть математические аргументы, которые были приведены в ее пользу. А они, собственно говоря, являются единственными сколько-нибудь вескими аргументами. Он проделывает это, отрицая то, что геометрия является достаточно точной наукой, чтобы позволить себе выводы столь утонченные, как те, что касаются бесконечной делимости. Его аргументацию можно объяснить таким образом. Вся геометрия основана на понятиях равенства и неравенства, и, следовательно, соответственно тому, имеем мы или нет точное мерило этих отношений, сама наука будет или не будет допускать значительную точность. Но точное мерило равенства существует, если мы допускаем, что количество состоит из неделимых точек. Две линии равны, когда числа точек, составляющих их, равны и когда существует точка на одной линии, соответствующая точке на другой. Но хотя это мерило и точно, оно бесполезно, поскольку мы никогда не можем вычислить число точек в какой-либо линии. Кроме того, оно основано на предположении о конечной делимости и, следовательно, никогда не может привести к заключению, направленному против этого предположения. Если мы отвергаем указанное мерило равенства, мы не обладаем никаким мерилом, которое притязало бы на точность. Я нахожу два мерила, которые применяются обычно. О двух линиях больше ярда, например, говорят как о равных, когда они содержат любое количество низшего порядка, например дюйм, равное число раз. Но это приводит к кругу, так как количество, которое мы называем дюймом в одном случае, предполагается равным тому, что мы называем дюймом в другом. И тогда встает вопрос о том, каким мерилом мы пользуемся, когда судим о них как о равных, или, другими словами, что мы подразумеваем, когда утверждаем, что они равны. Если же мы будем брать количества более низкого порядка, то уйдем in infinitum. Следовательно, это не есть мерило равенства. Большинство философов, когда их спрашивают, что они подразумевают под равенством, говорят, что данное слово не допускает определения и что достаточно поместить перед нами два равных тела, таких, как два круга равного диаметра, чтобы заставить нас понять этот термин. Тем самым в качестве мерила указанного отношения берется общий вид объектов, и окончательными его судьями становятся наше воображение и наши чувства (senses). Но такое мерило не допускает точности и никогда не может доставить какого-либо заключения, противоположного воображению и чувствам. Имеет или не имеет основания такая постановка вопроса, следует оставить на суд ученому миру. Несомненно, что было бы желательно, дабы была применена некоторая уловка, чтобы примирить философию и здравый смысл, которые в связи с вопросом о бесконечной делимости повели самую жестокую войну друг против друга.

Мы должны теперь перейти к оценке второго тома этого труда, в котором рассматриваются аффекты. Он легче для понимания, чем первый, но содержит взгляды, которые также являются совершенно новыми и своеобразными. Автор начинает с рассмотрения гордости и униженности. Он замечает, что объекты, возбуждающие эти чувства, очень многочисленны и на вид весьма отличны друг от друга. Гордость, или самоуважение, может возникать благодаря качествам духа, таким, как остроумие, здравый смысл, ученость, мужество, честность, или же благодаря качествам тела, таким, как красота, сила, проворство, ловкость в танцах, верховой езде, фехтовании, а также благодаря внешним преимуществам, таким, как [родная] страна, семья, дети, родственные отношения, богатства, дома, сады, лошади, собаки, платье. Затем автор приступает к отысканию того общего обстоятельства, в котором сходятся все эти объекты и которое заставляет их действовать на аффекты. Его теория распространяется также на любовь, ненависть и другие чувства. Поскольку эти вопросы, хотя они и любопытны, нельзя сделать понятными без долгих рассуждений, мы здесь их опустим.