Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных "уровня", являя собой одновременно и концепцию исторического бытия, и концепцию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные разделы его учения, а скорее аспекты разработанной им целостной картины исторической действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия. (Здесь можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой практики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.) Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезианского подхода (его Дильтей даже называет "картезианским мифом"), разделившего мир на "внешний" и "внутренний". Наследием картезианства и в самом деле были материализм и идеализм как разновидности метафизики. Такое разделение, по его мнению (как минимум применительно к специфически человеческому, историческому бытию), не годится: реальная жизнь человека представляет собой поток переживаний, а вовсе не совокупность неких изначально независимых "вещей", которые суверенный человеческий субъект, индивид как субъект познания, "опосредует" собственными восприятиями и представлениями.
Исследуя эту тему, Дильтей подвергает критике "великие мифы" философии XIX века: миф изолированных элементов сознания в концепции ассоциаций, которая рассматривает элементы сознания как аналог физических вещей, а связи элементов сознания пытается описать такими же законами, как природные процессы; далее, миф замкнутого в себе самом сознания, содержания которого возникают в результате действия внешних этому сознанию вещей; наконец, миф психофизического дуализма (который лежит в основе субъектно-объектной познавательной модели). В конечном счете, все эти "мифы" восходят, согласно Дильтею, к вышеупомянутому картезианскому дуализму, за которым последовали и кантовский рационалистический трансцендентализм, и гегелевский панлогизм (и, добавим, философский материализм тоже).
151
Что касается гегелевского идеалистического панлогизма, то во времена Дильтея с ним, в общем, было покончено; человеческая активность (скажем так - свобода человеческого существа - не как "познанная необходимость", а как творческая спонтанность) практически была уже общепризнана. Обновленное кантианство было стадией этого "возвращения к человеку". Но и обновленное кантианство сохранило существенные моменты "сухого", схематизированного, сосредоточенного на теоретическом мышлении рационализма - он проявился в неокантианской редукции проблематики наук о духе вообще (исторической науки в частности) к проблемам метода, то есть формы деятельности исследующего научного разума. Поэтому Дильтей предпринимает "критику исторического разума" - то есть критику рационалистической трактовки исторического бытия как в гегелевском, так и в кантианском его понимании.
По его мнению, кантова критика разума была недостаточно глубокой, поскольку она, прежде всего, относится к "чистому", то есть теоретическому, разуму, а разум "практический" оказался отделенным от этого "чистого" и критическому анализу подвергнут не был.
Далее, кантова критика "чистого" разума направлена на априорные основания наук - пусть в числе этих наук присутствует и естествознание; но она не затронула вопроса о предпосылках познания, находящихся вне сферы самого разума; онтологических оснований знания, контекста исследовательской практики, конкретной работы опытного, практического познания и его конкретных достижений - а ведь они, как показывает история, могут приводить и к пересмотру априорных познавательных предпосылок.
Наконец, Кант считал, что всякое знание предметно, то есть является результатом рациональной, опредмечивающей активности познающего субъекта. Дильтей, напротив, считает возможным непредметный (допредметный) опыт и соответствующее знание (то есть такое, которому еще или уже чуждо разделение на субъект и объект, и потому здесь нельзя говорить о субъектно-объектном отношении).
В довершение этого критического разбора Дильтей пересматривает и кантовское понимание метафизики. Согласно Канту, она должна была быть наукой о всеобщих, необходимых и безусловных, вечных принципах - поэтому она обязана была представить абсолютную систему чистого разума. Однако реальный разум имеет историю, он меняется - и критика теоретического разума в его исторически конкретных формах, воплощенных в метафизических системах, выступает как философская критика, существенное основание для его измене
152
ния - причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли историков, и обоснование ее обновленной формы. Критика исторического разума поэтому, с одной стороны, есть исследование способности человека понять себя и свою историю, которая представляет собой продукт его реальной деятельности; с другой - она есть критика того "чистого разума", который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных метафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вневременного разума, не связанного с практической деятельностью, неизменного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания - конечный, изменчивый, связанный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская "феноменология духа" может быть заменена "феноменологией метафизики", представлением и критикой истории метафизических систем как исторически конкретных "явлений разума".
Науки о духе, по его мнению, должны быть избавлены от представления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафизики; в жилах такого субъекта, как пишет Дильтей, течет "не настоящая кровь, а утонченный сок разума как исключительно мыслительной деятельности". Задачей комплекса "наук о духе" должно стать понимание целостной жизненной активности, жизненной практики, того "нечто", которое, согласно Дильтею, охватывает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти - не "составные части" (поскольку, например, в представлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь - "правда трансцендентализма"); то же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на себя, и не относится к Иному как "внешнему" - оно сразу и "само", и "причастно" чему-то иному, нежели оно само. На этом "уровне" отсутствует разделение на "мир внутренний" и "мир внешний" - вместе с каузальным отношением, которое было призвано философами в свои конструкции, чтобы связать эти "миры", и на котором базируется "стандартная" теория познания ("теория репрезентации"). Место такой, "причинной", теории познания в концепции Дильтея заменяет герменевтическая теория познания - точнее, теория герменевтического процесса прогрессирующего переживания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).
Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходимости - будь то логическая необходимость в стиле Гегеля или ее "негатив" - природная необходимость, о которой говорит "позитивное" естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о "самодетерминации", своеобразной "самоиндукции" жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами "испытание" и "дейст
153
вие". Жизненный мир человека - это не "окружающий" мир, а мир, в котором мы живем ("жизненный мир"). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании в отличие от познания мира, поскольку переживаемые "вещи" сразу суть и "переживание вещей"; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я - это "мой мир", и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о себе оказывается рассказом об отношениях к "иному" (в том числе и к Ты, как "другому Я"). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте "интеллектуализировали" субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) - поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательства существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого сознания не предстают как "внешние" друг другу, то есть не превращаются в полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты - здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта - конечно, не в стиле "абсолютного самоутверждения Я" у Фихте или "абсолютной рефлексии духа" у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их столь же относительной - рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человеческого духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, "самотрансценденции". Никакого "абсолютного" разрешения познавательных проблем быть не может - потому, что нет какой-то жесткой "объективной реальности", с которой внешним образом соотносится сознание. В герменевтическом познании не может быть "заключения", потому что оно процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не существует действительные условия сознания и его исторические предпосылки, "как Я их понимаю", в их постоянном "кругообразном" изменении друг другом представляют собой жизненный исторический процесс.
