В нашей стране последние издания Фрейда датируются началом 30-х годов. После этого происходившие в обществе негативные процессы, связанные с культом личности Сталина, сделали невозможным не только развитие, по и само существование довольно сильной, с мировой известностью, советской психоаналитической школы. Вплоть до последнего времени идеи и методики психоанализа, как правило, объявлялись «иррационализмом», несмотря на всю необоснованность такого рода оценок. В статье «Будущее одной иллюзии» Фрейд предстает продолжателем как раз рационалистической, просветительской линии в философии.
Собственно психологические идеи Фрейда стали уже при его жизни предметом научной критики, методики его были во многом пересмотрены, а сама школа психоанализа претерпела значительную эволюцию. Поэтому с научной точки зрения концепцию Фрейда можно оценить лишь как этап — хотя и важный — в развитии современных представлений о феномене бессознательного и его роли в человеческом поведении. Однако выводы Фрейда, касающиеся места религии и религиозных заблуждений в культуре, обществе и сознании человека, сам подход к религии как к феномену психики и в контексте изучения неврозов представляются интересными и в определенных моментах плодотворными, продолжающими рационалистическую критику религиозного мировоззрения.
Эрих Фромм известен советскому читателю по книге «Иметь или быть?»[9]. Ученик Фрейда, один из классиков направления, получившего название «неофрейдизм», Фромм значительную часть своих работ посвятил популяризации идей учителя. Новое в его взглядах по сравнению со взглядами Фрейда состояло в большем внимании к социальным вопросам, что видно и по его книге «Психоанализ и религия», публикуемой в настоящем сборнике. Центральное место в ней занимает различение «авторитарного» и «гуманистического» моментов (сторон) в религии. Защищая гуманистические принципы, борясь против фетишизма, Фромм пытается найти союзников повсюду, в том числе и в религии. Заметим, однако, что принцип «не убивай» — безусловно, гуманистический принцип — вовсе не является исключительной собственностью христианской религии, он существовал с зарождения цивилизации и является древней общечеловеческой нормой. Христианство лишь подхватило его, как, впрочем, и другие простые общечеловеческие правила нравственности, возвело в ранг «заповеди», данной людям свыше и якобы потому стоящей над человеческими отношениями, и в таком христиански приукрашенном, назидательно-менторском виде внедрило в общественное сознание.
Такими же нормами человеческих отношений являются некоторые другие заповеди, например: «не прелюбодействуй», «не кради», «не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего», «почитай отца твоего и матерь твою», «не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего». Марксизм в своем этическом учении вовсе не отрицает необходимости соблюдения этих правил человеческого общежития, наоборот, настаивает на безусловном их выполнении.
В то же время в «нравственном законе» христианства имеются и такие заповеди, которые не могут не вызвать у современного человека недоумения. Действительно, как согласуется с принципом самого христианского учения — принципом любви к ближнему — такая заповедь: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклоняйся им и не служи им; ибо я господь, бог твой, бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих меня, и творящий милость до тысячи родов любящим меня и соблюдающим заповеди мои» (Втор. 5:8—10). Точно по смыслу эту так называемую нравственную заповедь следовало бы сформулировать так: «Если не будешь меня любить — накажу и тебя, и детей твоих». Именно такого рода стороны в христианстве и других религиях Фромм называет авторитарными.
Среди идей, высказываемых Фроммом, можно встретить и марксистские по сути своей положения. Так, рассуждения о «проекции» и «отчуждении» перекликаются с отдельными мыслями из «Экономическо-философских рукописей 1844 года»: «Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остается в нем самом»[10]; «…В религии самодеятельность человеческой фантазии, человеческого мозга и человеческого сердца воздействует на индивидуума независимо от него самого, т. е. в качестве какой-то чужой деятельности, божественной или дьявольской…»[11].
Выделяя гуманистические моменты в религии, ее позитивное содержание, Фромм пытается найти форму компромисса, которая позволила бы объединить как можно большее количество людей под знаменами общечеловеческих ценностей. И уже в этом отделении общих принципов религии от определенной формы их выражения налицо противоречие: ведь каждая религия полагает, что отличается от других своей особенной и единственно истинной сущностью.
Что касается позитивного содержания, заложенного в социальных принципах христианства, как таковых, взятых в отвлечении от общечеловеческих мотивов, то Маркс высказался на этот счет весьма недвусмысленно. «Социальные принципы христианства, — писал он, — оправдывали античное рабство, превозносили средневековое крепостничество и умеют также, в случае нужды, защищать, хотя и с жалкими ужимками, угнетение пролетариата.
Социальные принципы христианства проповедуют необходимость существования классов — господствующего и угнетенного, и для последнего у них находится лишь благочестивое пожелание, дабы первый ему благодетельствовал.
Социальные принципы христианства переносят на небо… компенсацию за все испытанные мерзости, оправдывая тем самым дальнейшее существование этих мерзостей на земле.
Социальные принципы христианства объявляют все гнусности, чинимые угнетателями по отношению к угнетенным, либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое господь в своей бесконечной мудрости ниспосылает людям во искупление их грехов.
Социальные принципы христианства превозносят трусость, презрение к самому себе, самоунижение, смирение, покорность, словом — все качества черни, но для пролетариата, который не желает, чтобы с ним обращались, как с чернью, для пролетариата смелость, сознание собственного достоинства, чувство гордости и независимости — важнее хлеба.
На социальных принципах христианства лежит печать пронырливости и ханжества, пролетариат же — революционен.
Вот как обстоит дело с социальными принципами христианства»[12].
Критика Марксом христианства относится не только к протестантизму и католицизму, но и к иудаизму, и к ряду восточных религий, она направлена на религию в целом.
В научном анализе религиозного сознания Фромм, очевидно, делает шаг назад по сравнению с Фрейдом, жертвуя научностью ради популярного, доходчивого изложения.
Работу Альбера Камю «Миф о Сизифе» иногда называют «манифестом атеистического экзистенциализма», хотя для читателя, не знакомого с католицизмом, его духом и догматами, будет не очень понятно, почему рассуждения мыслителя об абсурде, самоубийстве и «все дозволено» Достоевского вообще относятся к атеизму. Но во Франции 40-х годов это произведение Камю воспринималось как прямая атака на религию. Французский мыслитель стремится проанализировать сознание человека, лишившегося религии, веры в бога, а именно такова судьба современного человека, как считает Камю. Это сознание находится на той грани, когда веры у человека уже нет, а новой точки опоры еще нет. Человеку в таком состоянии очень трудно примириться с мыслью о бессмысленности поисков внешней опоры, с тем, что он должен рассчитывать только на себя. Это «разорванное» сознание — сознание абсурда — Камю и выразил в «Мифе о Сизифе». Если бога нет, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить? — задает мыслитель свой главный вопрос. Столкновение с бессмысленностью мира — делается вывод в книге — приводит нерелигиозного человека к единственному выходу, к надежде, которая заключена в нем самом, в творческой открытости его существования.
