Я вовсе не говорю, что этой потребности в объяснении совершенно не существует. Подобно многим другим внутренним свойствам, которые разовьются впоследствии, если общественная группа будет прогрессировать, эта любознательность брезжит и, быть может, даже несколько проявляется в умственной деятельности этих обществ. Однако мы бы, несомненно, впали в противоречие с фактами, если бы видели в любознательности один из направляющих принципов умственной деятельности и источник коллективных представлений, относящихся к большей части явлений природы. Если Тэйлор и его ученики удовлетворяются данным «объяснением», то это происходит потому, что они выводят верования из деятельности индивидуального сознания, подобного их собственному. Но как только примешь во внимание коллективный характер представлений, то недостаточность объяснения становится ясной. Будучи коллективными, представления навязывают себя личности, т. е. они становятся для нее продуктом не рассуждения, а веры. А так как перевес и преобладание коллективных представлений тем сильнее вообще, чем меньше ушло вперед данное общество, то в сознании первобытного человека почти нет места для вопросов «как?» или «почему?». Совокупность коллективных представлений, которыми он одержим и которые вызывают в нем аффекты такой силы, что мы ее и представить не можем, малосовместима с бескорыстным созерцанием объектов, какое предполагается чисто интеллектуальным желанием знать их причину.

Не входя в подробное обсуждение анимистической гипотезы, которое появится ниже, я позволю себе думать, что формула Тэйлора, согласно которой «духи являются олицетворенными причинами», окажется недостаточной для объяснения того, чем являются духи в коллективных представлениях низших обществ. Что касается нас, то мы начнем с анализа этих представлений без всякой предвзятой мысли относительно умственного механизма, от которого они зависят, и, быть может, именно эти духи помогут нам понять, чем являются в действительности некоторые «причины». Быть может, мы обнаружим, что самое представление о «действующей причине» — проклятый вопрос для философов — своего рода отвлеченный осадок представления о мистической силе, приписываемой духам. Это, однако, гипотеза, от рассмотрения которой мы воздержимся, во всяком случае не станем доверять слишком категорическим и общим формулам. Английская антропологическая школа с ее всеобщей гипотезой анимизма, с ее предвзятыми идеями всегда имеет по крайней мере одно правдоподобное объяснение для собранных ею фактов. Обнаруживаются ли новые факты? Гипотеза достаточно обща и гибка, чтобы быть в состоянии объяснить и новые факты: все дело — в остроумии. В этом школа видит некоторого рода подтверждение своего учения. Однако подобное подтверждение имеет ту же цену, что и правдоподобные «объяснения» вообще, в отношении которых мы располагаем лишь новым примером.

Нас, без сомнения, могут спросить: каким образом ученый, подобный Тэйлору, обладающий столь удивительной проницательностью, критика которого так проникновенна в отношении частных фактов, как смог он оказаться менее требовательным, когда вопрос встал об общей теории, каким образом его ученики могли в этом вопросе пойти по тому же пути? Быть может, в этом следует видеть влияние современной английской философии, и в частности учения об эволюции. В то время, когда появилась «Первобытная культура», и затем в течение ряда лет ассоциационистская[4]¹³ психология казалась полной победительницей. Эволюционизм Спенсера, бывший тогда в большой моде, прельщал много умов. Они видели в учении Спенсера наиболее широкую формулу философского синтеза, формулу, которая могла быть одновременно приложена к любой категории естественных фактов и служить, таким образом, путеводной нитью для научного исследования. Формула применялась к истории Солнечной системы так же, как к происхождению организмов и умственной жизни. Следовало ожидать, что она будет распространена и на социальные факты. Спенсер не замедлил это сделать. Он также, как известно, принял в качестве руководящей гипотезы для объяснения мышления низших племен теорию анимизма, основанную на ассоциационистской психологии.

Ныне к эволюционизму Спенсера установилось достаточно суровое отношение: его обобщения кажутся скороспелыми, претенциозными и малообоснованными. Однако лет тридцать назад их можно было считать сильно и прочно обоснованными. Тэйлор и его ученики полагали, что в этом учении они нашли обоснование установленной ими непрерывности в развитии умственных функций человека. Учение позволяло им излагать указанный процесс развития как непрерывную эволюцию, этапы ее легко намечались, начиная от анимистических верований низших племен вплоть до концепции мира у Ньютона. В то же время Тэйлор в «Первобытной культуре», и в особенности в заключении, старался опровергнуть теорию, согласно которой общества, называемые первобытными или дикими, в действительности выродились, а их учреждения и верования почти стерлись, но еще различимы остатками первоначального откровения[5]. Гипотезе богословского порядка Тэйлор не мог противопоставить ничего лучшего, как гипотезу эволюции, которая, по его мнению, была гипотезой научного порядка. Эта гипотеза дала ему рациональное истолкование фактов. То, что изображалось как след более совершенного предшествующего состояния, Тэйлор без труда объяснял с точки зрения эволюции, как рудимент или зародыш позднейшего более дифференцированного состояния.

Если, наконец, вспомнить те кажущиеся ясность и понятность, которые внесла общая гипотеза анимизма в массу фактов, то мы не будем удивляться успеху, который эта гипотеза разделила вместе с эволюционным учением, а равно и тому, что английская антропологическая школа в огромном своем большинстве остается верной данной гипотезе до нынешнего времени.

Ряды социальных фактов тесно связаны между собою и взаимно обусловливают друг друга. Следовательно, определенный тип общества, имеющий свои собственные учреждения и нравы, неизбежно будет иметь и собственное мышление. Различным социальным типам будут соответствовать различные формы мышления, тем более что сами учреждения и нравы в основе своей не что иное, как известный аспект или форма коллективных представлений, рассматриваемых, так сказать, объективно. Это приводит нас к сознанию, что сравнительное изучение разных типов человеческого общества неотделимо от сравнительного изучения коллективных представлений и их сочетаний, господствующих в этих обществах.

Не должны ли были подобные соображения стать преобладающими у естествоиспытателей, когда они, продолжая сохранять идею тождественности основных функций у всех живых существ или по крайней мере у всех животных, решились допустить различие основных типов между собой? Несомненно, питание, дыхание, секреция, размножение — процессы, которые в основе одинаковы, каков бы ни был организм, в котором они совершаются. Однако процессы могут совершаться в совокупности таких условий гистологического, анатомического, физиологического порядка, которые отличаются друг от друга. Общая биология сделала большой шаг вперед, когда она признала, что не следует, как полагал Огюст Конт, искать в анализе человеческого организма что-то такое, что могло бы сделать более понятным организм губки. С тех пор перестали тормозить биологическое исследование в собственном смысле слова предвзятыми идеями о подчиненности одних существ другим, сохраняя в полной мере представление о возможности существования общих первоначальных форм, предшествовавших расхождению типов.

Точно так же существуют черты, общие всем человеческим обществам, черты, которыми последние отличаются от других животных обществ: в этих обществах наличествует язык, в них передаются от поколения к поколению традиции, в них существуют учреждения более или менее устойчивого характера; следовательно, высшие умственные функции в этих обществах не могут не иметь повсюду некоторую общую основу. Но, допустив это, все же приходится признать, что человеческие общества, как организмы, могут иметь структуры, глубоко различные между собой, а следовательно, и соответствующие различия в высших умственных функциях. Следует наперед отказаться от сведения умственных операций к единому типу, вне зависимости от рассматриваемых обществ, и от объяснения всех коллективных представлений одним и тем же неизменным логическим и психологическим механизмом. Если действительно существуют человеческие общества, различающиеся между собой по своему строению подобно тому, как беспозвоночные животные отличаются от позвоночных, то сравнительное изучение различных типов коллективного мышления не менее необходимо для науки о человеке, чем для биологии — сравнительная анатомия и физиология.