В Женственности тайна мира. Мир в своем женственном «начале», ώρχή, BERESHIT (берешит [604]), уже зарожден ранее того, как сотворен, но из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего. Это зарождение есть, конечно, нечто принципиально отличное от того рождения из недр Своих, коим Отец предвечно, безвременно, безмужно и безженно рождает Своего Единородного, Возлюбленного Сына, а в Нем и через Него возрождает чад Божиих, родившихся не от плоти и крови, но от Бога. Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную Женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основу natura naturata, тварного мира.

«Четвертая ипостась», приемля в себе откровение тайн божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое божество как триипостасное — Отца, Сына и Св. Духа. Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с. этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо Он есть свет мира, Им же вся быша (Ио. 1), и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире, и, как Он, любима Отчею Ипостасью, изливающей на нее дары Св. Духа. Заслуживает внимания, что в иконографии и литургике св. София то сближается до полного почти отожествления с Христом, становясь лишь Его силою или атрибутом (так понималась идея Айа–Софии в Царьграде при императоре Юстиниане), то с Богоматерью (празднование св. Софии и внешне соединяется с Успением Богоматери), то с прославленной Церковью, небесной и земной, то с женским образом Невесты из Песни Песней (на некоторых иконах), то даже с космосом.

Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь, ибо она не сотворена. Начало тварности есть ничто, небытие, άπειρον, пустота. Но в Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как таковая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая его ограниченности, она есть неопределимая и непостижимая грань между быти–ем–тварностью и сверхбытием, сущестью Божества — ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое–многое — все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендент–на, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз.

Своеобразная природа Софии явствует и из ее отношения к временности. Применима ли к Софии временность, — время, как движущийся образ вечности? С одной стороны, как будто не применима, поскольку временность неразрывно связана с бытием–небытием, становлением, множественностью, вообще есть проекция вечности в ничто. Если в Софии отсутствует всякое не, то отсутствует и временность. Она все зачинает, все имеет в себе единым актом, по образу вечности. Сама не будучи Вечностью, она обладает всем вечным образом. Она не сотворена и, следовательно, не возникла во времени; иначе говоря, с нею и в ней еще не возникает время, ибо она есть идея Бога в самом Боге, но не в творении, не в ничто. В этом смысле она сверхвременна. Но, с другой стороны, она не есть и Вечность, ибо последняя субстанциально принадлежит только Богу, есть синоним абсолютности, самосущности, самодо–влеемости Его. Приписать Софии такую Вечность значило бы превратить ее в Божественную Ипостась, т. е. стереть всякую грань между нею и Богом, между тем как эта грань должна быть установлена столь же безусловно, как и между Богом и тварью, хотя и в ином смысле. Итак, София свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит Вечность. Она причастна ей, как София, как любовь Любви, однако причастна не по существу своему, но по благодати Любви, — по воздействию «энергии» божественной, но не по «усии» (οισία) [605]. Этим средним положением между временем и вечностью, «μεταξύ», и определяется ее своеобразная метафизическая природа в отношении к временности и тварности. Не обладая вечностью по своей природе, София может находиться в плоскости временности, будучи к ней обращена. Более того, она может ее собой обосновывать, давая ей в себе место, из нее или в ней может истечь время, которое не могло бы непосредственно начинаться из Вечности [606]. Хотя София сверхвременна по положению своему, но не трансцендентна времени по природе. Так как ей принадлежит положительное всеединство, то ею обосновывается вся связность бытия, установляющая не механическое чередование, но внутреннее последование событий, иначе говоря, объективное время, ибо время не есть голое чередование, вытеснение прошлого настоящим, клочкообразная разорванность бытия. София содержит в себе живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени (хотя и не временности вообще). Если можно так выразиться, софийное время есть единый, сложный и слитный, хотя не сверхвременный, однако надвременный акт: это есть вечное время, можно было бы сказать, не боясь contradictio in adiecto [607], на самом деле только кажущейся, поскольку вечность обозначает здесь лишь качество времени, его синтезированность [608]. То же самое можно было бы сказать и по поводу пространст–венности, которая аналогична времени в том отношении, что и в ней сопряженно соединены моменты слитности и раздельности, да и нет, единства и множественности. София сверхпространственна, но в то же время есть основа всяческой пространственности.

Итак, метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного. Своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, как ее, в верном предчувствии Софии, именовали Платон и Плотин [609]. Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей, который открылся философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедавшего его в своем учении, этом воистину софиесловии. Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он — софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма. Необходимо, однако, ближе установить содержание этого понятия софийности мира. А для этого надо показать, в чем и почему софийный мир в одно и то же время есть София и от нее отличается, не есть София, какова связь между миром и Софией и пропасть, их разделяющая. Здесь мы подходим к проблеме космодицеи одинаково центральной как для платонизма, так и для христианского богословия. Греческому умозрению, которое в этом отношении идет параллельно с откровениями греческого искусства, как самая бесспорная истина о мире, открылось, что в основе явлений лежит мир запредельных идей — сущностей. Эти запредельные сущности вещей определялись, как числа у пифагорейцев, как имена в различных мистических учениях, как идеи у Платона, как творческие формы (энтелехии) у Аристотеля, как буквы еврейского алфавита в Каббале [610] [611]. Различные эти определения не содержат противоречия, отражая лишь разные способы постижения одной и той же сущности. Вся философия, так же как и искусство эллинов, есть умное видение этих идей или же искание этого видения, она воспламенена подлинной любовью к Софии — недаром сама она наименовала себя φιλο–σοφία [612]. И в этом тайна ее неумирающе го значения для человечества, ее свежести и вечной юности.