Изгнание эвдемонизма из этики нельзя считать его дискредитацией. Скорее, наоборот. Стремление к счастью вырвалось из железных тисков этики, словно птица, выпущенная из клетки. Оно тем самым получило неограниченное поле для своей реализации. Когда счастьем считается созерцательная деятельность и оно в этом качестве получает высшую этическую санкцию, то ущемленными оказываются другие формы жизни — чувственная, практически-деятельная. Когда счастье отождествляется с физическими наслаждениями и они возводятся в моральный принцип, то тень подозрения падает на духовные блага. В этом смысле видимое возвышение принципа счастья до морального закона реально всегда является сужением и ограничением его материального содержания. Когда же мораль и счастье отделяются друг от друга как разнородные принципы, то тем самым стремление к счастью санкционируется во всех своих возможных материальных конкретизациях и воплощениях. Мораль, разумеется, налагает общее ограничение на поступки, но одинаковое на все поступки. Она не селекционирует поступки по их содержанию.
Еще один важный момент, заключенный в кантовской критике этического эвдемонизма. Кант проводит четкую и резкую грань между достойностью быть счастливым и самим счастьем. Достойность счастья как непременное условие самого счастья связано с нравственным образом мыслей. И если само счастье есть в огромной мере дело случая, обстоятельств, превратностей судьбы и находится вне власти человека, то от достойности счастья никто не может быть отлучен. Нравственное достоинство есть одновременно достойность счастья, заключенная в автономии воли. Поэтому ни природа, которая может обделить человека видом и здоровьем, ни случайность рождения, которая может поместить человека в трущобы, ни социальный статус, который может оказаться самым непрестижным, ни иные, капризно меняющиеся обстоятельства, ничто не может лишить разумное существо его нравственного достоинства, которое только одно делает его достойным быть счастливым.
Отделив счастье от морали, Кант вместе с тем утверждает его, но в рамках морали и как ее следствие. Отсюда — и идея о возможном соединении добродетели и счастья, для чего был введен постулат существования Бога. Когда Канта упрекают в непоследовательности — мол, он через окно постулатов вновь впустил в этику принцип счастья, который перед этим выгнал из двери категорического императива, — то упрек этот в значительной мере является недоразумением и основан на недопонимании самого смысла кантовской критики эвдемонизма. Кант не приемлет точку зрения стоиков, для которых добродетель есть счастье. Он не приемлет и точку зрения Эпикура, для которого счастье есть добродетель. Кант не соглашается элиминировать из человеческой жизни ни счастье, ни добродетель, он пытается найти порядок их соотношения как двух частей высшего блага, их субординацию. Его решение состоит в том, что на первом месте стоит мораль, а счастье, хоть и имеет свой источник, должно идти вслед за ней и быть ей соразмерно.
Ригоризм этики Канта ее критики связывают с противопоставлением долга склонностям. Долг, как его понимает Кант, есть практическое принуждение к поступку из-за уважения к нравственному закону и только по этой причине. И это — единственный нравственный мотив. Все, что совершается по склонности, не имеет отношение к нравственности и не может рассматриваться в качестве ее субъективного основания, даже если этой склонностью являются любовь, симпатия и иные так называемые альтруистические чувства. Эта позиция Канта получила такое толкование, будто здесь речь идет о дискредитации чувственной природы человека, аскетизме и скрытом ханжестве или, как иронизировал Шиллер в печально известной эпиграмме, человек правильно поступает тогда, когда он следует долгу с отвращением в душе.
О чем же на самом деле говорит Кант? Он ищет субъективный мотив поведения, который был бы адекватен абсолютности нравственного закона. Он утверждает, что таким мотивом может быть только мотив, который дан вместе с нравственным законом и единственным источником которого является сам этот закон. Долг по своей безусловности соразмерен безусловности морали. Все другие мотивы, сколь бы возвышенными, притягательными или сильными многие из них ни были, не обладают той последней степенью твердости, которая требуется для нравственного закона. Таким образом позиция Канта в данном вопросе, как и его позиция, связанная с «формализмом» и «антиэвдемонизмом», предопределяется общей посылкой о безусловной необходимости морального принципа. Нельзя подвергать сомнению «ригоризм» Канта, не отказываясь от убеждения в абсолютности нравственного закона.
Далее, исключение склонностей из состава нравственных мотивов представляет собой не их ущемление, а их эмансипацию. И то, что говорилось выше о принципе счастья в его соотнесенности с принципом нравственности, можно было бы полностью повторить применительно к склонностям, рассмотренным в их соотнесенности с мотивом долга. Позицию Канта в этом вопросе хорошо иллюстрирует следующее замечание. Кант, рассуждая об обязанностях человека перед самим собой, предлагает отличать скупость от жадности, скаредности (мелочной расчетливости). Под скупостью он понимает ограничение своего собственного употребления средств существования пределом, который «находится ниже меры собственных истинных потребностей». И добавляет, что она «противоречит долгу перед самим собой», что «тем самым лишает себя наслаждения жизнью»[80].
Те, кто видят в Канте врага склонностей, совершают одну грубую ошибку — нравственный мотив в его чистом виде, как он описывается в рамках этической теории, смешивают с тем, как он функционирует в реальном опыте человека. Когда говорится о том, что принуждение через долг является единственным нравственным мотивом, то надо иметь в виду: в реальном опыте человека нет действий, которые совершались бы только и исключительно на основе долга, ибо нет действий, которые состояли бы из одной формы воления и были лишены какого-бы то ни было материального содержания. На самом деле человеческие поступки всегда эмпирически мотивированы, они, эмпирические мотивы, склонности всегда достаточны для того, чтобы субъективно объяснить и оправдать любое действие (поэтому по своему были правы те философы, которые видели в эгоизме универсальную пружину человеческих поступков). Поскольку нравственная детерминация поступка не отменяет и не заменяет его причинную обусловленность в обычном смысле слова, а представляет собой лишь другой взгляд на него, то и долг всегда существует наряду со склонностями. Но для того, чтобы выяснить соответствует ли тот или иной поступок еще и долгу (что он соответствует определенным склонностям и вытекает из них, это подразумевается само собой, ибо в противном случае вообще бы не было рассматриваемого поступка), для этого в рамках процедуры испытания максимы воли на общезначимость необходимо также испытать его на мотив долга, т. е. необходимо выяснить, совершил ли бы человек данный поступок, если отвлечься от склонностей, если допустить, что никакого эмпирического интереса в совершении данного поступка не существует. Говоря иначе, необходимо установить, совершил ли бы человек данный поступок из одного чувства долга. А это можно сделать только в ходе мысленного эксперимента, так как реальные поступки не могут быть полностью очищены от склонностей.
Поэтому противопоставление долга склонностям представляет собой всего лишь этико-гносеологическую процедуру, призванную установить, вписываются ли данные склонности, которые побуждают к данному поступку в общие рамки этической мотивации, задаваемые долгом. Правда, следует заметить, что, поскольку «долг — это принуждение к неохотно принятой цели»[81], для Канта наиболее показательными и адекватными с точки зрения чистоты нравственного мотива являются те действия в силу долга, которые совершаются в противостоянии, в борьбе с чувственными побуждениями.
