Нация в такой трактовке выступает как новый, характерный для современного общества, способ связывать воедино, в целостном восприятии, пространство, время и человеческую солидарность. Особенность этого соединения и заключается в том, что оно не осуществимо без воображения, опосредующего и обосновывающего коллективную связь, без унифицирующего воображения, создающего культурно целостные воображаемые^[4] сообщества, которые к тому же имеют ценностный характер.

В такой трактовке этой темы нетрудно обнаружить скорее дюркгеймианские, нежели веберианские основания предлагаемых Андерсоном понятий: «воображаемые сообщества» — это не просто большие группы людей, которые, за невозможностью личного контакта между ними, солидаризированы унифицированным воображением (в этом смысле всякое человеческое «сообщество», как мы уже говорили, чтобы быть таковым, должно быть «воображаемо»^[5], будь то нации или «первичные группы»). Подчеркивая их ценностный характер, Андерсон сближает их, скорее, с дюркгеймовским «моральным сообществом», скрепленным унифицированными верованиями и обычаями^[6]. Национализм, таким образом, выступает как своего рода религия современного общества, сулящая человеку бессмертие в вечном существовании нации, к которой он себя причисляет в своем воображении. В свою очередь, воображение не есть просто некая спонтанная, продуктивная способность в кантовском смысле, а ценностные представления — не просто порождения человеческого духа, какими они, по сути, выступают у Вебера. Человеку изначально свойственна потребность в ценностных ориентирах. Но каким образом он удовлетворяет ее? Сама по себе идея, говорит Дюркгейм в Заключении к «Элементарным формам», недостаточна. Дело не просто в том, что верующий знает некую истину, которой не знает неверующий. Дело еще и в том, что он чувствует в себе особую силу, позволяющую справиться, например, с жизненными невзгодами. А для этого недостаточно думать. Надо действовать, действовать совместно. Именно в этом основополагающее значение культа, позволяющего, так сказать, «овнутрять внешнее», переводить его в ценностный план. Национализм, как его описывает Андерсон, именно таков: это не идея, полученная посредством размышлений, но размышления, оттолкнувшиеся от практики, подкрепленные практикой, усиленные многократно исторической констелляцией, «дистиллированные», как говорит Андерсон, в форму самого интенсивного ценностного представления, граничащего с квази-религиозной верой. Национализм предлагает вместо традиционных религиозных верований «секуляризованную трансформацию фатальности в непрерывность, случайности — в смысл»^[7].

Каковы же необходимые для подобной трансформации условия возникновения националистических коллективных представлений, изменяющие восприятие пространства и времени? Их Андерсон находит в движении, которое он называет «паломничеством». Именно в перемещении по территории большого политического пространства — империи — из колониальной периферии в имперские центры и обратно, «паломники» приобретают новое представление о территориальной протяженности, о качестве пространства, о пространственных идентификациях. Унифицирующие возможности империи, в сочетании с мобильностью паломников, осуществляющих эти возможности, во многом определяют и территориальные границы нации. Развитие национализма как мировоззрения начинается с изменяющегося восприятия пространства. При этом утрата возможностей широкой самоидентификации внутри языкового сообщества на основе некоторого великого сакрального языка, а равным образом и особенности имперского управления и имперской социально-бюрократической структуры, ограничивающей и узко канализирующей социальную динамику^[8] выступают не столько в качестве причин, сколько в качестве конституэнт, составляющих сложной исторической констелляции, в которой странствия в имперском пространстве обрели ключевое значение для становления национализма. Однако перемещения в пределах империи сами по себе не могут произвести нации как таковой, ибо имперское этническое многообразие не обеспечивает совпадения политических и культурных границ. Такой образец, как явствует из андерсоновского анализа, может предложить американский национализм, который создал модель первого национального государства, достойную подражания и воспроизведения в европейских условиях.

Здесь стоит отметить одно немаловажное обстоятельство. Как и всякий ученый, исследуя, экспериментируя и открывая неизведанные области опыта и способы восприятия, Андерсон, по всей видимости, не удержался от соблазна испытать их и на себе, принимая националистическое видение проблемы национализма, так сказать «внутрь» своего исследования. То и дело в книге встречаются замечания по поводу «провинциального европейского понимания национализма», неоправданных «европоцентристских толкований национализма», «узкоевропейского представления о нации» и т. п. Стремление Андерсона утвердить американскую модель национализма в качестве образца для последующего воспроизведения на постимперских пространствах и акцентирование роли «креольских пионеров», поддерживающих своими перемещениями процесс национального строительства, заставляет вспомнить пафос американской истории и социологии фронтира. Ее представители всячески подчеркивали роль продвигаемой границы в формировании американской культуры и нации и не склонны были преувеличивать значение ее европейских «зачатков». Это, конечно, не обязывает и нас следовать тем же путем — мы только должны понимать, что такое видение проблемы имеет как свои преимущества, так и свои издержки. Аргументом в пользу утверждения именно американского национализма как наиболее «идеального» типа национализма может служить его точное следование националистическому императиву совпадения культурных/ языковых и политических (бывших колониально-административных) границ, чего нет нигде в Европе (унифицировать, модифицировать культурные идентичности индивидов можно, лишь отрывая их от прежнего локализованного культурного образца, грубо говоря, от почвы, территории, подкрепляя символическое преобразование пространства физическим перемещением).

Европейские модели «официального национализма», формируемые «наверху» и осуществляемые проведением различного рода образовательных, языковых политик или культурных революций, Андерсон рассматривает как реакцию правящих имперских элит на унифицирующее воздействие печатного капитализма и распространение родного языка как средства коммуникации^[9]. Ключевой характеристикой «официального национализма», принимаемой для моделирования и подражания, выступает именно его государственная форма и политические способы унификации; язык, чтобы стать средством унифицированной коммуникации в пределах определенной политической территории, должен стать государственным, приобрести политический статус^[10]. Эта модель национализма, в отличие от американской, не обладает преимуществом «естественности» совпадения языковых и политических границ, это совпадение должно быть обеспечено особого рода официальной политикой^[11]. И хотя нацио-налистический императив конгруэнтности политических и культурных границ все больше проявляет свою несостоятельность в эпоху «заката нации-государства», столкнувшегося с глобальной дилеммой «супранационализма и инфранационализма»^[12], говорить о его скором исчезновении не приходится. Неустойчивость и ослабление этого императива в уже сложившихся, «старых», национальных государствах, компенсируется его актуальностью и воспроизведением в новообразованных, где заново воспроизводятся модели «официального национализма», хотя и в менее интенсивной форме. Таким образом, унификация, осуществляемая «официальным национализмом», — это образец его пространственно-временного единства: он не только унифицирует культурное и политическое пространство в настоящем, но и передается в качестве модели для воспроизводства в будущем, для новых государств.

Особое внимание в своем исследовании Андерсон уделяет языку как «способу воображения», опосредующему единение нации. Если изменчивые территории, с которыми идентифицируется сообщество, сложные траектории паломничества, подвижные, реальные и представляемые границы суть характеристика пространственная, то языковое опосредование воображения есть характеристика временная. Язык делает прошлое переживаемым в настоящем, прошлое и настоящее сливаются в одновременности. Эта одновременность фиксируется актуальным озвучением (написанием и прочтением) символических форм, тем самым осуществляя в этой непрерывности реальность существования воображаемого сообщества. Язык — это то, что придает «естественность» нации, подчеркивает ее фатальность, непроизвольность и бесконечность с ее неопределенностью «начала» и «окончания». Когда появился язык? Когда появилась нация как моральное сообщество? Вопросы эти — риторические, точнее говоря, ответы на них не предполагаются риторикой национализма. Естественность языка как бы обосновывает правомерность забвения (научно исторически установленных) истоков нации. «Забвение — существенный фактор в формировании нации»^[13] — дается ей в языке.