Немецкий идеализм предложил рассматривать трансцендентальный субъект исторически, так что в качестве такового здесь - особенно у Гегеля предстала история человечества в целом. Теперь формы трансцендентальной субъективности были гораздо более, чем у Канта, отделены от индивидуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает человеческая история, взятая как целое, как некоторый "объективный дух", или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, которые суть не что иное, как исторические формы культуры.
В результате произошла важная перестройка принципов, характерных для предшествующего периода философии, включая и Канта.
Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и ненаучного, свойственная философской мысли XVII-XVIII веков и принципиально важная для идеологии Просвещения. У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривается не столько как нечто противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже просто как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего специального анализа с целью установить их подлинное значение и их место в развитии человеческой культуры. Если в плане историческом знание научное сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось сопоставление его с искусством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь какую-то "часть" истины и действует опосредованно.
Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного, как она выступала в докантовской философии и у Канта. И неудивительно: ведь эта дихотомия была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип: "истинно для своего времени". Тем самым вводится понятие относительной истины.
В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие эмпирического и трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения, так что сама история выступает как бы в двух планах - как история фактическая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, "в ее понятии", то есть по истине. Последняя представляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же значение, какое для до-кантовского рационализма имело учение о субстанции.
На основе учения о трансцендентальной субъективности, таким образом, вновь возрождается своеобразная онтология. Но теперь это не онтология бытия (позволим себе применить такое тавтологическое выражение), а онтология субъекта, онтология культурно-исторической деятельности человечества, предстающего как некий абсолютный, а потому божественный субъект.
Перенесение центра тяжести философии на субъекта привело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной культуры.
На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобразных форм становится важнейшим предметом гуманитарных наук, получивших на протяжении этих двух столетий невиданное прежде значение. XIX век был веком истории: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории языка и мифологии, истории науки, философии и религии, истории хозяйства, государства и правовых учений.
История как способ бытия субъекта (человека и человечества) обладает для XIX века (и выразившего идеи этого века послекантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обладала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков, для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в такой же мере создателями методов анализа культуры, в какой Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц были творцами естественно-научных и математических методов.
Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие историзма и диалектики внесли отдельные представители послекантовского немецкого идеализма.
И. Г. Фихте; деятельность Я как начало всего сущего
Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил Иоганн Готлиб Фихте (1762- 1814), указав на противоречивость понятия "вещи в себе" и на необходимость его устранения из критической философии как пережитка догматического мышления. По Фихте, из "чистого Я" трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего - "абсолютное Я", из деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте "не-Я". Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место божественной субстанции классического рационализма (известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).
Для понимания концепции Фихте следует иметь в виду, что он исходит из кантовского трансцендентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской "Критики чистого разума": "как возможны синтетические априорные суждения", то есть как возможно научное знание остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию "учением о науке" (наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - хотя и необходимое, но недостаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть очевидным.
