В этом плане теснейшее взаимодействие между отдельными странами - к примеру, колониальный симбиоз Англии и Индии - не мешает одной из них оставаться Англией, а другой Индией, двумя самостоятельными странами, обладающими двумя самостоятельными, хотя и взаимопереплетенными историями.
Реальная интеграция обществ и историй есть сложнейший процесс, который осуществляется первоначально на региональном уровне, охватывая этнически или конфессионально близкие народы, образующие множество "локальных цивилизаций".
Лишь в XX столетии, на наших глазах возникает тенденция слияния таких цивилизаций в планетарно единое человечество, прообразом которого может стать современная Европа, интегрирующая стра-ны, конфликты между которыми еще недавно породили две мировые войны. Можно лишь догадываться о реакции Бисмарка или Клемансо, если бы им пришлось узнать, что в недалеком будущем Германия и Франция смогут ликвидировать границы, ввести общую валюту и объединенные вооруженные силы...
Очевидно, что подобные интеграционные процессы - во всей их сложности, противоречивости, конфликтности, неопределенности исходов - не могут быть предметом "индивидуализирующего" исторического познания. Они нуждаются в глубокой философской проработке (естественно, не того уровня и толка, как разработка темы "новой исторической общности - советского народа" в недавней советской философии).
Именно философское мышление способно рассмотреть предпосылки интеграции, взглянув на историю в аспекте ее "этнического измерения", общих принципов и механизмов этногенеза, источников и причин этнических конфликтов (сотрясавших человечество в XX веке, который, по определению Г. Федотова, стал веком "национальных самолюбий", взявших верх над национальными интересами). Именно философскому мышлению, опирающемуся на достижения историографии, культурологии, демографии, этнографии, по силам систематизировать историю по "цивилизационному основанию", составить своеобразную "цивилизационную карту мира" наподобие той концепции цивилизаций, которую предложил А. Тойнби в философской работе "Постижение истории".
Именно философское мышление должно осмыслить содержание интеграционных процессов, сопряженных с множеством сложнейших проблем и конфликтов, оценить перспективы интеграции, степень ее обратимости или необратимости, задуматься над реальными опасностями, поджидающими соединенное человечество, - от экологических проблем до прискорбной потери "неконвертируемых ценностей" национальной культуры, утраты определенных степеней свободы в рамках привычного национального суверенитета и т.д. и т.п.
Очевидно, что решение этих и подобных проблем не позволяет философии истории ограничиться методами и приемами "генерализирующего" познания, поиском универсальных закономерностей социокультурного развития и взаимодействия народов, присущих "истории вообще". Напротив, в философии истории вполне возможен жанр, в котором написана известная книга О. Шпенглера "Закат Европы", представляющая собой не столько поиск законов в истории, сколько рассуждения философа над судьбами европейской цивилизации, живописание ее достоинств и пороков, предсказание ее исторических перспектив и т.д. и т.п.
Философ, работающий в подобной парадигме, уподобляется практикующему психоаналитику, которого интересуют не академические штудии "психики вообще", а возможность помочь конкретному человеку обрести душевную устойчивость и надежные жизненные ориентиры.
Точно так же философия истории может стремиться помочь конкретному страждущему человечеству конца XX столетия обрести себя в новых исторических реалиях, осмыслить меру их желанности или нежеланности, подумать о возможности и необходимости изменения привычных жизненных ориентиров и стереотипов социального поведения (как это делают, к примеру, философы-экологисты, призывающие человечество сознательно затормозить технологическую экспансию в природу, очнуться от производственной эйфории и потребительского менталитета, основанных на технотронном сознании и вере во всесилие науки).
С этой целью философ обязан искать объяснения и понимания значимых исторических событий, способных реально повлиять на судьбы человечества. Это значит, что сугубо философская работа может быть посвящена осмыслению опыта Октябрьской революции в России, ее "всемирно-исторического значения", о котором можно говорить без всякой иронии, независимо от нашего отношения к свершившемуся. Очевидно, что философия истории не может пройти мимо этого события в надежде извлечь из него практический урок для человечества, который научил бы людей трезво оценить креативные возможности сознания, способность "материализовывать" философские утопии, создавать артефактные формы общественной организации.
Не удивительно, что именно философия истории становится полем пересечения валюативной, ценностной и рефлективной, сугубо научной ветвей философствования. Задачи духовной ориентации человечества, разъяснения сложившейся исторической обстановки и перспектив ее развития заставляют философа совмещать трезвый объективный анализ ситуации с поиском целесообразных путей поведения в ней. Все это требует обоснований того или иного идеала целесообразного общественного устройства, который вдохновляет философа. Именно это заставляет его рассуждать о смысле и направленности человеческой истории, прогрессивном и регрессивном в ней, отстаивая свой идеал, хотя и отдавая себе отчет в его "неабсолютности". Ниже нам предстоит рассмотреть этот сложный синтез ценностного и научного мышления, с которым связана реализация "инженерных" функций философии истории, стремящейся помочь человечеству обустроить свою жизнь наилучшим для людей образом.
III
Описанием философско-исторической проблематики мы заканчиваем характеристику предмета социальной философии, которая представляет собой, как и всякая научная теория, процесс восхождения от абстрактного к конкретному, процесс последовательной конкретизации объекта, выступающего вначале как социум, затем как общество и, наконец, как история.
О восхождении от абстрактного к конкретному в социально-философской теории мы еще поговорим ниже - в связи с проблемой субстанции социального и процедур ее рассмотрения.
Пока же нужно сказать, что, ограничивая предмет социальной философии триадой социум - общество - история, мы берем на себя большую ответственность, заранее вызывая несогласие многих коллег. Все дело в том, что "за бортом" социальной философии остается еще один важный, возможно, важнейший раздел философского познания, непосредственно связанный с обществом и общественной жизнью.
Мы имеем в виду философскую антропологию, которая изучает родовую природу человека, устойчивые особенности его внутреннего жизненного мира, типы ценностной ориентации, так называемые экзистенциалы бытия (переживания свободы и несвободы, счастья и несчастья, смерти и бессмертия, любви и ненависти и др.).
Выводя человека за пределы специализированного социально-философского познания, мы отдаем себе полный отчет в том, что реальное общество и реальная история невозможны без живых человеческих индивидов. Мы признаем, далее, громадную важность философского изучения человека, представляющего собой главную (но не предмето-образующую!) проблему философского мышления. В этом плане изъятие антропологической проблематики из социальной философии свидетельствует не о "неуважении" к человеку, но, напротив, о признании колоссальной сложности "предмета" и важности его изучения.
Все дело в том, что человек, по нашему убеждению, достаточно сложен для того, чтобы представлять собой самостоятельный объект познания, в чем-то более сложный, чем общество и его история, и не сводимый поэтому ни к анализу общественных законов, ни к изучению исторических взаимодействий стран и народов.
Оставляя специальный анализ человека за рамками социальной философии, мы вступает в противоречие с двумя влиятельными философскими концепциями, имеющими немалое число сторонников.
Одна из них рассматривает человека как производное от коллективных установлений общественной жизни, несамостоятельный дериват общества, его "явление" (в том понимании этой категории, которая противостоит категории "сущность"). Ученые отрицают существование исторически постоянных, не зависящих от социальной среды свойств человеческой природы, "человека вообще". Они отрицают собственную имманентную логику саморазвития человека, считая, что он изменяется лишь вследствие и как результат изменения общественных институтов. Сущность человека редуцируется к различным институциональным характеристикам общества, как это делал, к примеру, К. Маркс, считавший, что "сущность человека не есть абстракт, присущий индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений"21.
