Чтобы понять, что представляет собой физический процесс как таковой, ученый должен выйти за его имманентные пределы; он должен сопоставить его с процессами нефизическими, рассмотрение которых не входит в его профессиональные обязанности. Образно говоря, физик должен перенастроить бинокль познания с максимального приближения на дистанционное отдаление от предмета, при котором мир физических взаимодействий виден в "среде своего существования", перестает выглядеть как замкнутая система и предстает перед нами в качестве открытой подсистемы целостного мира, соотнесенной с другими ее частями.
Очевидно, что при всей полезности таких соотнесений, расширяющих горизонт любой науки, позволяющей ей взглянуть на свой объект извне подобно астронавту, видящему родную планету с космической орбиты, - у практикующих ученых нет возможности заниматься ими, не становясь по совместительству философами. Именно философы способны представить и понять частное в мире как часть мира, чего не умеют нефилософские науки, которые не знают частей, ибо не ищут целого.
Итак, хотя конечной проблемой философии является целостность мира, она не может изучать целое, не изучая его частей собственными методами и средствами.
Это касается не только функционального, но и субстанциального анализа мира, когда философия ищет всеобщие свойства "царств бытия", свидетельствующие о их принадлежности единому универсуму.
Общее, как известно, неразрывно связано с конкретными формами своего бытия, именуемыми в философии отдельным. В самом деле, судить о "плодах вообще" может лишь человек, знающий, что конкретно растет в саду, ибо никому еще не приходилось пробовать на вкус плод, который не был бы яблоком, грушей, сливой и пр. Точно так же мы не в состоянии обнаружить на географической карте мира "общество вообще" или же прочесть "книгу вообще", которая не имела бы конкретных известных или предполагаемых авторов, даты и места написания и пр.
Из этого не следует, конечно, что общее не существует в реальности, представляя собой просто "имя", "универсалию", которая наличествует лишь в нашем сознании, не имея никаких "прототипов" в действительности. Это означает лишь то, что, не обладая предметностью, "телесностью" бытия, общее и всеобщее существуют в виде реальных, а не измышленных сознанием отношений сходства и подобия между отдельными явлениями. Как и всякое отношение, его нельзя увидеть, пощупать или попробовать на вкус (как нельзя подержать в руках центр тяжести материального тела). Но это отнюдь не свидетельствует о "фиктивности" общего, о том, что анатомическое сходство людей или инвариантность общественного устройства, передаваемые категориями "человек вообще", "общество вообще", придуманы учеными и без них не существовали бы.
То же касается и всеобщего в мире, на анализ которого претендует философия. Такой анализ вполне возможен, если не забывать, что поиск всеобщего, выступающего как система объективных сходств между отдельными подсистемами мира, предполагает философский анализ отличий между ними, которые связаны со специфическими формами проявления всеобщего в отдельном.
В самом деле, приступая к поиску всеобщего в мире, мы быстро обнаруживаем, что его целостность отнюдь не тождественна одинаковости, неотличимости образующих его частей. Напротив, мы видим такую специфичность "царств бытия", которая ставит перед философией воистину "гамлетовский вопрос": а есть ли у нее предмет, существует ли искомая всеобщность, универсальность-мировых сфер?
Действительно, как можно утверждать всеобщность необходимых связей в мире, пока не доказано их существование в сознательной деятельности людей, наделенных свободой воли? Мы не вправе утверждать всеобщность детерминизма, пока не проследим всю специфичность его проявления в социальной реальности, не установим качественное отличие законов общества от законов природы, не осмыслим хотя бы специфику социальной каузальности, когда причиной реальных поступков субъекта может стать предположение их возможных следствий (как это имеет место в случае с "витязем на распутье") и т.д.
Именно эти обстоятельства определяют сложное, отнюдь не одномерное строение философского знания. Достаточно вспомнить палитру философских произведений Платона и Аристотеля, Гегеля и Канта, чтобы убедиться в том, что целостность философии отнюдь не исключает ее огромное тематическое многообразие, "диверсификацию" проблем философского мышления. Лишь понимание связи общего и отдельного, целого и части позволяет нам вполне гармонично совместить философскую установку на всеобщее в мире со "всеядностью" философии, которая не желает для себя никаких объектных ограничений, берется рассуждать и о "свободе воли" электрона, и о "способе существования белковых тел", и о закономерностях исторического процесса.
В самом деле, в отличие от наук, предмет которых определяется взаимодействием специфизирующей объектной характеристики (указанием на то, какие конкретные явления действительности изучаются) и парадигмальной характеристики (указанием на то, как именно, под каким углом зрения они изучаются), философия не имеет никаких объектных ограничений. Любое явление окружающей нас действительности - физическое, биологическое, социальное может стать объектом философской рефлексии, поскольку законы его строения, функционирования и развития представляют собой в конечном счете "частный случай" всеобщих свойств, состояний и связей целостного мира.
Однако эта "объектная всеядность", как понятно из сказанного, не означает отсутствия у философии сколь-нибудь определенных предметных и категориальных границ, отличающих ее от конкретно-научных дисциплин, которые рассматривают те же объекты. Безусловно, такое отличие существует и связано оно с описываемой нами парадигмальной установкой философского знания, которое рассматривает любое отдельное явление как момент субстанциальной всеобщности и через призму ее универсальных определений. Независимо от того, что является непосредственным объектом философии - сколь угодно малые явления мира, - это не меняет ее предмета, каковым выступают не сами явления, а преломляющиеся в них инварианты бытия, взятые в атрибутивном аспекте своего существования.
