Каждая часть, каждый орган культуры становится автономным и изнутри своей автономии естественно порождает подобное сознание — сознание универсальности, самодостаточности, неопределяемости через другие формы культуры. Так случилось с наукой. Но так могло случиться, например, с политикой, и кое-где случается. В этом случае политический критерий считается единственным, универсальным, а все остальное отрубается как недополитическое, ложнополитическое и т. д.
Б. Пружинин. При одном условии — если оно претендует на политическую оценку.
А. Яковлев. В журнале «Вопросы философии» в 1987 г. проводился «круглый стол» по аналитической философии. Удалось собрать почти всех специалистов, которые могли об этом что-то сказать. Так вот, при этом обнаружилось четкое деление на специалистов по аналитической философии и людей, пишущих об аналитической философии. Человек, вошедший во внутреннюю атмосферу аналитизма, и пишет совершенно иначе, иначе и говорит об этом. Видно, что он там «поварился». А есть люди, которые воспринимают это как тему, грубо говоря, для лекций.
Мне этот пример необходим для того, чтобы показать, что и науку можно познать изнутри. Оказавшись внутри, ты навсегда там останешься, потому что будешь стремиться к добыванию все нового и нового точного знания. А ложного знания нет, есть только истинное.
Б. Пружинин. Но истину Вы принимаете за что-то положенное.
А. Яковлев. Одно дело рассуждать о науке и знании, зная, что такое наука и знание, другое дело — знать со стороны. Отсюда и идут разговоры, во многом непрофессиональные, о науке как о культуре. Я считаю, что постановка вопроса о науке как о форме культуры есть дилетантизм в методологии. Другое дело, если мы будем изучать науку как культуру, будем пользоваться культурологическими средствами ее анализа. Это будет научный способ изучения науки, часть науковедения.
Как правильно заметил Касавин, моя позиция очень похожа на позицию Баженова. Да, я сциентист.
А. Грязнов. Я вначале проанализирую схему, предложенную Яковлевым, а затем поставлю некоторые специальные вопросы.
В принципе я согласен с предложенной схемой, хотя прогнозы, которые на основании этой схемы делаются, вызывают у меня сомнения. Эта схема может быть представлена в разной форме. В данном случае это была схема становления двуногого существа без перьев — homo sapiens. Иногда эту схему представляют как историю становления сознания, обладающего определенными чертами. Речь идет, разумеется, об истории европейского сознания.
Самой универсальной схемой такого рода является схема Хайдеггера. Он говорит об эпохе нерасчлененного бытия, затем расчленения бытия и появления познавательной проблемной ситуации, субъект-объектной дихотомии. Я расхожусь с Хайдеггером по вопросу о датировке этого события. Полагаю, что расчленение бытия относится не ко времени Платона и Сократа, а к эпохе Нового времени.
Мне кажется, что эта дуалистическая ситуация будет сохраняться еще достаточно долго. Синкретизм, возвращение к целостности бытия в современной культуре — это скорее некоторый регулятив, который позволяет нам и работать в науке, и осуществлять изменения в обществе, в культуре, но реализация этого идеала — дело нескорого будущего. Философы это понимают.
В XX в. возникли концепции, которые тоже говорили о такой целостности, например концепция «жизненного мира» и др. Хотя для некоторых наук такая целостность может быть осуществлена даже в ближайшее время. Скажем, физика, химия, по прогнозам некоторых работающих в этих дисциплинах специалистов, вполне могут перейти на качественно иные рельсы. Например, химия может перейти к такому пониманию своего предмета, как он был представлен у Аристотеля. Появятся элементы третьего, целостного типа мировосприятия, как об этом говорилось в схеме Яковлева.
Я остановлюсь на терминологических проблемах, которые мне представляются весьма важными, потому что характер дискуссии во многом будет зависеть от тех конвенций, которые заключат авторы по вопросу о терминах. Безусловно, должна идти речь о знании и о понятии форма знания. Почему-то сегодня о последнем понятии совершенно не говорилось. Термин «знание» чрезвычайно многозначен, поэтому мы не сможем его как-то однозначно определить. Видимо, конвенция необходима по отношению к элементам знания.
Мы пытаемся сопоставлять различные типы, виды и формы знания. Надо договориться, что мы будем понимать под элементами знания. Те, кто строят определенные онтологические концепции, особенно если дают логическую обработку той или иной онтологической ситуации, договариваются, что можно принять в качестве нейтральных сущностей. Может быть, и нам можно найти какие-то нейтральные эпистемические сущности.
Я согласен с Касавиным, что в качестве такой эпистемической сущности аналогом знания должна выступать практика. Это позволит нам сопоставлять различные типы, формы знания. Если мы знание будем сводить к практике, а формы знания — к видам практики, то тогда надо, видимо, вынести за скобки существующие у нас образы, представления, которые навязываются нам: о том, что знание всегда дискурсивно, что знание находится в голове. Здесь можно пойти по пути ментализма; можно сказать, что знание — это нейрофизиологические коды; можно пойти по пути компьютерной модели (знание как некоторая информация). Но в этих случаях нам придется отказаться от проблем, которые сегодня здесь ставились.
Далее. Если мы принимаем оппозицию «научное — ненаучное», которая предполагается в заглавии книги, то не избежать старой дилеммы, хотя многие считают, что она уже давно пройдена. Я имею в виду постановку вопроса о демаркации научного и ненаучного. Этим занималась западная философская мысль в 20—40-е годы. Но если говорить о разных формах практики, то, мне кажется, этой демаркации можно избежать. Современная тенденция — расширение понятия научности, но не размывание ее границ.
Если принять за точку отсчета концепцию раннего Гуссерля, который исходит скорее из идеи научности, то в дальнейшем все представления европейских философов о науке сводились к тому, что постепенно они удалялись от этого идеала научности, который в концепции раннего Гуссерля был, наверное, доведен до абсолюта. Происходило это за счет обнаружения (и об этом уже много говорилось сегодня) этических, эстетических, социальных компонентов науки. Кроме того, расширение понятия научности происходило за счет того, что очень неопределенно здесь представлено как не-научное.
Когда мы исследуем иные формы знания, мы неизбежно «растягиваем» и нашу идею научности. В этом случае необходимо выяснять, какова роль исследователя всего «ненаучного». Слово «ненаучное» я беру в кавычки, потому что оно фигурирует скорее как интуитивно ясное, но дискурсивное представление этого понятия весьма сложно осуществить.
Исследователь «ненаучного» не может быть простым регистратором паранормальных (с точки зрения европейской науки или европейской формы жизни) явлений. Но при этом исследователь стоит перед очень серьезной опасностью интеллектуализации (возможно, непреднамеренной) тех научных явлений, с которыми он имеет дело.
Последнее необходимое различение — различение вопроса познания (или понимания) иных культур и проблемы понимания ненаучных форм знания. В некоторых иных, чужих культурах нам трудно понимать их научные формы знания (китайская математика или тибетская медицина).
В связи с обсуждением наших вопросов, мне кажется, было бы, безусловно, полезно выделить существующие идолы научности. Эта тема знакома нам по работам Фейерабенда. По небесполезно было бы перечислить кандидатов в такие идолы научности. Например, требование непротиворечивости, согласованности, отнесение знаний к некой единообразно понимаемой реальности. Я, правда, не думаю, что это точка зрения позиции здравого смысла или наивного реализма. Скорее эта позиция имеет в своем основании какие-то сциентистские установки: Наивные реализм и сциентизм — все-таки разные позиции.
