Этот тезис представляется мне ключевым моментом всей «Религии в пределах только разума», своего рода кульминацией кантовского введения свободы в «перспективу человека». Глава IV книги призвана объяснить то, почему этот тезис имеет такое значение для «Религии в пределах только разума», как и то, почему он остается у Канта совершенно теоретически неразвитым. С одной стороны, тезис о невозможности (для человека) «мятежа против морали» обозначает границу этического дискурса Канта (см. примеч. 28), центрированного на моральном законе и чистом долге и на отождествлении исполнения его с безусловным добром, что допускает понимание зла только как нарушение этого закона и уклонение от исполнения «долга ради долга»[32]. Но, как и любая граница, которая не есть, говоря языком Гегеля, всего лишь «внешняя» и «количественная», она определяет ограниченное ею в качестве нечто, которое «есть то, что оно есть»[33]. Иными словами, кантовская практическая философия есть то, что она есть, лишь не допуская возможности «мятежа» человека против морали.
Но, с другой стороны, определяющая нечто граница соотносит его с «другим». Она не просто указывает на «другое», но полагает «другое» в качестве собственного определения данного нечто. Граница и есть объективация для данного нечто его «другого», и она не разобщает нечто и «другое», а соединяет их, сообщая им определенность друг через друга[34]. Учитывая это, мы можем сказать, что невозможный «мятеж против морали», во-первых, делает кантовскую практическую философию определенной, а любая определенность означает конечность – прежде всего в смысле принадлежности к некоему специфическому историческому и культурному миру, в котором она работает, т. е. приносит добрые, по понятиям этого мира, результаты. Сам Кант, говоря попутно, совсем не был чужд понимания принадлежности его философии к миру, только по отношению к которому самые фундаментальные для морали идеи, начиная с Бога, становятся мыслимы (и мыслимы императивно), разумеется, без возможности познания как бы обозначаемых ими предметов (точнее, предметов-фикций)[35]. Только тот мир, к которому принадлежит его философия, представлялся ему единственным (в качестве мира нравственно-разумного, а не специфического культурно-исторического, скажем прусского, проявления нравственной разумности), коим нам он представляться никак не может уже вследствие того, что множественность миров нравственности и рациональности является важной составляющей нашего Weltanschauung.
Во-вторых, невозможность «мятежа против морали» в качестве границы кантовского этического дискурса необходимым образом соединяет его с «другим» этическим дискурсом, принадлежащим к «другому» миру нравственно-разумного. В этом «другом» мире моральный закон и чистый долг тоже сочетаются с безусловным добром, хотя в отношении к миру, в котором работает кантовский этический дискурс, это добро может предстать «дьявольским злом», т. е. злом, творимым «из принципа», а не под воздействием «патологических» склонностей. Тезис о невозможности «мятежа против морали» потому и остается у Канта теоретически неразвитым, что его развитие возможно только как демонстрация полной эквивалентности добра и зла на уровне чистой философии морали, абстрагирующейся от всего «эмпирического», сколь бы содержательно противоположными они ни были в тех или иных «эмпирических» контекстах.
Такая демонстрация не могла бы быть пагубной для кантовского учения о чистом долге как том универсальном (транскультурном и трансисторическом) «принципе», который, как это и делает в своей «феноменологии сознания» Кант, можно обнаружить в самом «обыденном рассудке», показывая даже то, что такой рассудок более уверенно и надежно, чем изощренный философией ум, оперирует этим «принципом»[36]. Но такая демонстрация несовместима с той воспитательной миссией, которую Кант придавал своей моральной философии[37], – ведь безусловное исполнение долга как таковое может с равной долей вероятности быть творением как добра, так и зла и разницу между ними определит «материя» данной ситуации, а не степень строгости исполнения долга. К тому же такая демонстрация сделала бы явной несвободу его идеи свободы, абстрагирующейся от «эмпирического», бегущей от гетерономии, ибо, как писал Гегель, «убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает»[38].
Вопреки Канту, существо, лишь «руководствующееся идеей свободы», и «действительно свободное существо» – очень разные существа[39]. Свобода второго в том и состоит, что оно знает, как применять долг (в качестве универсального принципа разума) с тем, чтобы его применение в данной ситуации служило свободе и добру. Первое же способно лишь догматически руководствоваться идеей свободы, сведенной к безусловному исполнению долга, и потому он не только не свободен в своем догматизме, но и может стать – в зависимости от обстоятельств – источником или проводником зла, причем это зло не будет опознаваться им как таковое вследствие отождествления исключительно с нарушением долга. Кантианец и один из ключевых исполнителей Холокоста Адольф Эйхман – далеко не единственная иллюстрация того, что это может значить на практике.
Главы VI и VII развивают и обосновывают высказанные выше суждения. В главе VI мы в общетеоретическом плане рассмотрим то, как долг, оставаясь чистым и формальным «принципом» даже самого «обыденного рассудка», т. е. оставаясь кантовским долгом, входит в «материю» практик человека, играя в них различные роли и приводя к различным следствиям – в диапазоне от конформизма до самого радикального бунтарства. Это позволит нам уточнить то, что все же может означать «мятеж против морали» в его применении к практикам человека и при понимании того, что он никак не может быть «мятежом» против самой идеи долга как такового.
В главе VII речь идет о том, что можно назвать «парадоксом свободы» в кантовской «Религии в пределах только разума». Разведя свободу с безусловным исполнением морального закона, пытаясь выйти к ее пониманию в «перспективе человека», не сводимому к идее свободы, Кант не находит ей места в той этической схеме, которую представляет «Религия». Наиболее вероятный претендент на новое звание свободы – Willkür как произвол «первоначального выбора» между добром и злом – не может быть свободой именно вследствие своей неразумности, своего ничем не мотивированного чистого «децизионизма»[40]. В любой из цепочек следствий этого произвольного выбора, будь то добрые или злые максимы конкретных поступков, свободы также нет: их характер уже предопределен первоначальным выбором.
Получается так (хотя Кант отнюдь не имеет в виду сказать это), что единственным локусом свободы в схеме «Религии в пределах только разума» оказывается «дьявольское зло»: только в нем воля действительно самоопределяется в соответствии с универсальным (разумным) принципом в качестве «безусловно злой воли». Но это-то самоопределение и объявляется Кантом «неприменимым» к человеку. Отойдя от идеи свободы, Кант так и не приходит к ее практикам, и она оказывается в «Религии» всего лишь произволом, впрочем, все с той же инструментальной функцией служить «познавательным основанием»[41] – только уже не морального закона, «познавательным основанием» которого была идея свободы, а добрых или злых максим наших поступков.
