Таким образом, мы можем теперь понять ошибку этих набивших оскомину споров между детерминистами и защитниками свободы воли. Последние стараются отыскать случаи решений, для которых не существует никаких предшествующих мотивов, или решений, касающихся двух противоположных и одинаково возможных действий, мотивы (и движущие силы) которых равнозначны. На это детерминисты с легкостью отвечают, что нет действия без мотива и что самый незначительный жест (поднять правую руку, а не левую и т. д.) отсылает нас к мотивам и причинам, которые придают ему значение. Иначе и быть не может, так как всякое действие должно быть интещионалънъш; оно должно иметь цель, а цель, со своей стороны, отсылает к мотиву. Таким является, в действительности, единство трех временных эк-стазов: цель (или темпорализация) моего будущего предполагает мотив (или движущую силу), то есть указывает на мое прошлое, а настоящее есть появление действия. Говорить о действии без мотива — значит говорить о действии, которому не хватало бы интенциональной структуры всего действия, и защитники свободы, пытаясь снова найти ее в процессе действия, могут лишь прийти к абсурду. Но детерминисты, со своей стороны, слишком облегчают себе задачу, останавливаясь в своем исследовании на указании мотива и движущей силы. Суть вопроса коренится, в действительности, по ту сторону сложной организации «мотив — намерение — действие — цель». Мы прежде всего должны спросить, как мотив (или движущаяся сила) может быть конституирован как таковой? А ведь мы только что видели, что если нет действия без мотива, то это совсем не в том смысле, когда можно сказать, что нет явления без причины. Мотив, чтобы стать таковым, должен быть испытан. Конечно, это нисколько не означает, что он должен быть тематически изложен и объяснен, как в случае решения. По крайней мере, можно сказать, что для-себя должно придать ему свое значение движущей силы или мотива. И мы видели, что это конституирование мотива как такового не может осуществиться посредством обращения к другому реально и положительно существующему, то есть к предшествующему мотиву. В противном случае сама сущность действия, вовлеченного интенционально в небытие, исчезла бы. Движущая сила понимается только через цель, то есть через несуществующее; движущая сила, следовательно, сама по себе является отрицательностью. Если я принимаю нищенскую заработную плату, то, без сомнения, только благодаря страху, и страх есть движущая сила. Но это — страх умереть от голода; то есть этот страх имеет смысл только вне самого себя, в цели, поставленной идеально; я постиг, что жизнь находится «в опасности». Страх может быть понят, со своей стороны, только по отношению к ценности, которую я неявно придаю жизни, то есть жизнь относится к иерархизической системе идеальных предметов, которые являются ценностями. Таким образом, движущая сила дает нам понять, что она есть только благодаря совокупности сущих, которые «существуют» в силу идеальных экзистенций и будущего. Подобно тому как будущее приходит в настоящее и прошлое, чтобы их осветить, совокупность моих проектов идет сзади, чтобы придать движущей силе саму ее структуру. Только лишь потому, что я убегаю от в-себе, ничтожась к моим возможностям, это в-себе может принимать значение мотива или движущей силы. Мотивы и движущие силы имеют смысл только внутри проектируемой совокупности, которая является как раз совокупностью несуществующих (non-existants). И эта совокупность, в конце концов, есть я-сам как трансцендентность; это я, поскольку я имею в бытии себя самого вне меня. Если мы вспомним принцип, который мы только что установили, а именно, что понимание революции как возможной придает страданию рабочего значимость движущей силы, то мы должны заключить, что только удаляясь от ситуации к нашей возможности изменить ее, мы организуем эту ситуацию в комплексы мотивов и движущих сил. Ничтожение, посредством которого мы отступаем от ситуации, совершается только в экстазе, проектирующем нас к изменению этой ситуации. Отсюда следует, что невозможно найти действие без движущей силы, но из этого нельзя заключить, что движущая сила является причиной действия; она — составная часть действия. Ведь подобно тому как полный решимости проект, направленный на изменение, не отличается от действия, так в одном явлении конституируются движущая сила, действие и цель. Каждая из этих трех структур требует две остальные как свое значение. Но организованная целостность трех структур не объясняется больше никакой единичной структурой, а ее возникновение как чистое темпорализующее ничтожение в-себе выполняется только свободой. Именно действие выносит решение о своих целях и своих движущих силах, а действие есть выражение свободы.

Мы не можем, однако, останавливаться на этих поверхностных соображениях; если основным условием действия является свобода, мы должны попытаться более точно описать ее. Но вначале мы сталкиваемся с большой трудностью. Описание является обычно делом разъяснения имеющихся в виду структур отдельной сущности. А ведь свобода не имеет сущности. Она не подчинена никакой логической необходимости; именно о ней нужно бы сказать то, что говорит Хайдегтер о Dasein вообще: «В нем существование предшествует сущности и руководит ею». Свобода становится действием, и мы достигаем ее обычно через действие, организуемое ею вместе с мотивами, движущими силами и целями, которые оно содержит. Но происходит это потому, что действие имеет сущность, нам оно является в качестве конституированного; если мы хотим достигнуть конститутивной силы, нужно оставить всякую надежду найти у нее сущность. Эта сущность, в свою очередь, требовала бы конститутивной силы и так далее до бесконечности. Однако как описать существование, которое беспрерывно производится и избегает быть заключенным в определение? Само название «свобода» опасно, если под этим обязательно подразумевают, что слово отсылает к понятию, как это обычно делают слова. Неопределимая и неназываемая свобода — не будет ли она неописуемой?

Мы встречались с подобными трудностями, когда хотели описать бытие феномена и ничто. Они нас не остановили. В самом деле, здесь могут быть описания, которые имеют в виду не сущность, а само существующее в его единичности. Конечно, я не смог бы описать свободу, которая была бы общей для другого и для меня самого, я не смог бы также видеть сущность свободы. Как раз напротив, именно свобода является основанием всех сущностей, так как, возвышая мир к своим собственным возможностям, человек раскрывает внутримирские сущности. Но, в действительности, речь идет о моей свободе. Точно так же, впрочем, когда я описывал сознание, речь не могла идти о свойстве, общем для некоторых индивидов, но именно о моем единичном сознании, которое, как моя свобода, находится по ту сторону сущности или — как это мы не раз показывали — для которого быть значит «был». Это сознание, cogito, достигается мной в его существовании через единичный опыт. Гуссерль и Декарт, как показал Гастон Берже[248], вопрошали cogito, наделяя его истиной сущности. У одного мы достигли понимания двух простых сущностей, у другого постигли эйдетическую структуру сознания. Но если сознание должно предшествовать своей сущности в существовании, оба они совершили ошибку. Все, что мы можем требовать от cogito, — это только открыть необходимость факта. Именно к cogito мы обращаемся, чтобы определить свободу как нашу, как чистую необходимость факта, то есть как случайно существующую, но которую я не могу не испытать. В самом деле, я есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия; но я являюсь также существующим, индивидуальное и уникальное существование которого темпорализуется как свобода. Как таковой, я необходимо являюсь сознанием свободы, так как ничего не существует в сознании, кроме нететического сознания существовать. Таким образом, моя свобода беспрестанно находится под вопросом в моем бытии; она — не добавочное качество или свойство моей природы, она является в точном смысле слова содержанием моего бытия; и поскольку мое бытие ставится под вопрос в моем бытии, я должен по необходимости обладать определенным пониманием свободы. Вот это понимание мы намерены сейчас осветить.