Это пространное изложение доктрины не будет, однако, бесполезным, если оно позволит уточнить необходимые и достаточные условия, чтобы теория существования другого была бы приемлемой.

1) Подобная теория не должна давать нового доказательства существования другого, приводить лучший аргумент, чем другие, против солипсизма. В самом деле, если солипсизм должен быть отвергнут, это может быть только потому, что он невозможен, или, если хотите, поскольку никто не является подлинным солипсистом. Существование другого никогда не будет под сомнением, по крайней мере, сомневаются в другом только абстрактно и на словах, по тому же способу, как я могу написать, даже не сумев подумать об этом, что «я сомневаюсь в моем собственном существовании». Одним словом, существование другого не должно быть вероятностью. В самом деле, вероятность может касаться только предметов, которые появляются в нашем опыте или новые следствия которых мотут появиться в нашем опыте. Вероятность существует, только если подтверждение или опровержение оказываются здесь возможными в каждый момент. Если Другой является в принципе и в своем «Для-себя» вне моего опыта, вероятность его существования как Другого себя не может никогда быть ни подтвержденной, ни опровергнутой, она не может ни возрастать, ни понижаться и даже измеряться; она теряет, следовательно, свое бытие вероятности и становится чистым предположением романиста. Таким образом, г-н Лаланд[193] прекрасно заметил[194], что гипотеза о существовании живых существ на планете Марс будет оставаться чисто предположительной и без всякого «шанса» быть истинной или ложной, поскольку мы не располагаем инструментами или научными теориями, позволяющими нам обнаружить факты, подтверждающие или опровергающие эту гипотезу. Но структура другого в принципе такова, что никакой новый эксперимент не может никогда быть придуман, никакая новая теория не будет подтверждать или опровергать гипотезу его существования, никакой инструмент не будет открывать новые факты, побуждая меня к подтверждению или опровержению этой гипотезы. Если, стало быть, другой непосредственно не присутствует для меня и если его существование не является так же несомненным, как и мое, то всякое предположение о нем полностью лишено смысла. Но как раз я и не предполагаю существования другого: я его утверждаю. Следовательно, теория существования другого должна просто спросить меня в моем бытии, разъяснить и уточнить смысл этого утверждения и особенно, не изобретая доказательства, объяснить саму основу этой уверенности. Иначе говоря, Декарт не доказал свое существование. В действительности я всегда знал, что я существую, я никогда не прекращал практиковать Cogito. Подобно этому мои противостояния солипсизму, которые так же живы, как противостояния, которые могла бы вызвать попытка сомнения в Cogito, доказывают, что я всегда знал, что другой существует, что я всегда имел полное, хотя и неявное понимание его существования, что это «доонтологическое» понимание заключает знание более достоверное и более глубокое о природе другого и о его отношении бытия к моему бытию, чем все тоерии, которые сумели построить вне его. Если существование другого не является пустым предположением, чистым вымыслом, то значит есть нечто, как cogito, которое к нему относится. Именно это cogito нужно объяснить, показывая его структуры и определяя его значение и права.

2) Но, с другой стороны, неудача Гегеля нам показала, что единственным возможным исходным пунктом было картезианское Cogito. Оно одно нас поставило, впрочем, на почву этой необходимости факта, которая является и необходимостью существования другого. Таким образом, то, что мы называем, за отсутствием лучшего названия, Cogito существования другого, совпадает с моим собственным Cogito. Необходимо, чтобы Cogito, неоднократно обсуждаемое, бросило меня за пределы себя к другому, как оно бросало меня за пределы себя к В-себе; при этом, не открывая мне мою априорную структуру, которая указывала бы на другого одинаково априорного, но открывая мне конкретное и несомненное присутствие такого-то или такого-то конкретного другого, как оно уже раскрывало мне мое существование, несравнимое, случайное, конкретное, но все же необходимое. Таким образом, именно в Для-себя нужно спрашивать о том, как отдавать себя Для-другого; в абсолютной имманентности нужно спрашивать о том, как отбрасывать себя в абсолютную трансцендентность; в глубине самого себя я должен найти не основания верить в другого, но самого другого, как не являющегося мною.

3) А то, что Cogito должно нам раскрыть, не есть объект-другой. Давно уже должны были подумать, что тот, кто говорит объект, говорит вероятное. Если другой оказывается объектом для меня, он отсылает меня к вероятности. Но вероятность единственно основывается на совпадении в бесконечности наших представлений. Другой, не являясь ни представлением, ни системой представлений, ни необходимым единством наших представлений, не может быть вероятным; он с самого начала не может быть объектом. Если, следовательно, он является для нас, то это не может быть ни в качестве конститутивного фактора нашего познания мира, ни в качестве конститутивного фактора нашего самопознания, но в силу того, что он «затрагивает» наше бытие, и не потому, что он априорно способствует его конституированию, а потому, что он его затрагивает «онтично» и конкретно в эмпирических обстоятельствах нашей фактичности.

4) Если речь идет о том, чтобы попытаться сделать, так сказать, для другого то, что пытался сделать Декарт для Бога этим необычным «доказательством посредством идеи совершенного», которая полностью вдохновлена интуицией трансцендентного, то это заставит нас отклонить для восприятия другого как другого определенный тип отрицания, который мы назвали внешним отрицанием. Другой должен появиться в Cogito как не являющийся мною. Это отрицание может пониматься двумя способами: или оно есть чистое внешнее отрицание и будет отделять другого от меня как одну субстанцию от другой, в этом случае всякое постижение другого по определению невозможно, или оно будет внутренним отрицанием, что означает синтетическую и активную связь двух членов, каждый из которых конституируется, отрицаясь другим. Это отрицательное отношение будет, однако, взаимным и двойным внутренним отношением. Это означает сначала, что множество «других» не может быть набором (collection), но целостностью, в этом смысле Гегель прав, поскольку каждый другой находит свое бытие в другом; но к тому же эта целостность такова, что в принципе для нас невозможно принять «точку зрения целого». В самом деле, мы видели, что никакое абстрактное понятие сознания не может выйти из сравнения моего бытия-для-себя-самого с моей объектностью для другого. Кроме того, эта целостность, как целостность Для-себя, является целостностью распадающейся, так как существование-для-другого, будучи радикальным отрицанием другого, делает невозможным никакой целостный и объединяющий синтез «других».

Исходя из этих рассуждений мы приступим, со своей стороны, к проблеме Другого.

Эта женщина, которую я вижу идущей навстречу мне, этот человек, который переходит улицу, этот нищий, который, я слышу, поет у моего окна, являются для меня объектами, это несомненно. Таким образом, верно, по крайней мере, что одной из модальностей присутствия по отношению ко мне другого является объектность. Но мы видели, что если это отношение объектности является существенным отношением между другим и мной, то существование другого остается чисто предположительным. Итак, не только предположительно, но вероятно, что этот голос, который я слышу, является голосом человека, а не пением из фонографа; бесконечно вероятно, что прохожий, которого я вижу, — человек, а не усовершенствованный робот. Это означает, что мое восприятие другого как объекта, не выходя из рамок вероятности и по причине этой самой вероятности, отсылало меня в сущности к глубинному постижению другого, где другой не будет больше открываться мне как объект, но как «личное присутствие». Одним словом, чтобы другой являлся вероятным объектом, а не грезой об объекте, нужно, чтобы его объектность отсылала не к первоначальному одиночеству вне моей досягаемости, а к существенной связи, где другой обнаруживается иначе, чем посредством знания, которое я о нем имею. Классические теории имели основание считать, что всякий воспринимаемый человеческий организм указывает на что-то и что это, на что он указывает, является основой и гарантией его вероятности. Но их ошибка заключалась в вере, что эта отсылка указывает на отделенное существование, на сознание, которое находилось бы за воспринимаемыми его проявлениями, как кантовский ноумен находится позади Empfindung[195]. Существует это сознание или нет в отделенном состоянии, не к нему отсылает лицо, которое я вижу, это не оно является истиной вероятного объекта, воспринимаемого мной. Действительная отсылка к удвоенному появлению, в котором другой является присутствием для меня, дается, собственно говоря, вне познания, даже если последнее мыслится в неясной и невысказанной форме типа интуиции, короче говоря, к «бытию-в-паре-с-другим». Другими словами, обычно рассматривали проблему другого, как если бы первым отношением, через которое открывается другой, является объектность, то есть как если бы другой открывался вначале, прямо или косвенно, в нашем восприятии. Но так как это восприятие по самой своей природе указывает на иную вещь, чем оно само, и так как оно не может отсылать ни к бесконечному ряду явлений того же типа (как в идеализме происходит восприятие стола или стула), ни к изолированной сущности, в принципе расположенной вне моей досягаемости, его сущность должна быть такой, чтобы указывать на первое отношение между моим сознанием и сознанием другого, отношение, в котором другой должен быть дан мне прямо как субъект, хотя в связи со мной, и которое является существенным отношением, типа моего бытия-для-другого.