И этот адекват позволяет суждениям Фихте предугадывать в себе глубокие мысли. Вера как форма познания доминирует в пространстве, где особь замкнута на самоё себя, где Я определяет всё и всем определена, и где, следовательно, нет места рациональной логике, а рациональная вера и рациональный разум даны как ситуационные формы. Это, в свою очередь, означает, что яйность одновременно есть и вместилище подлинной религии, но не как мировоззрения, а как явления чистого духа, а также местом обитания свободного радикала каждого отдельного человека. Итак, Я в состоянии яйности положено Фихте в качестве предмета философии, а человек в состоянии Я-яйности взят как философское тело, но выявилось, что философия человека не исчерпывается фихтевским предикатом и формула человек Единый охватывает лишь одну философскую сторону предмета, тогда как человек обладает ещё одним аспектом, - а именно религиозным порядком. Дав решение человека как философского тела, Фихте вплотную подошёл к проблеме человека как религиозного тела, но тут же отворачивает корабль своей концепции от этого маяка. Фихте выказывает глубокое понимание сути религиозного состояния: "С начала мира и до сего дня религия, в какой бы она не являлась форме, была метафизикой", но эта метафизика, то есть духовное обозрение мира, не признаётся им реально продуктивным способом проникновения объективной действительности: "Поэтому религиозное воззрение не может быть результатом простого наблюдения над миром, но состоит, скорее, в следующей властно заявляющей нам о себе максиме: отнюдь не признавать мира и жизни в мире истинным и подлинным бытие, но полагать ещё иное, высшее бытие по ту сторону мира"(1993, т.2, с. 604).
В соответствии с установленным им принципом современной эпохи, - "считать существующим и обязательным только то, что понятно и ясно усматривается" (философский адекват основополающего тезиса материалистической методологии - принципа наблюдаемости), - Фихте выводит религию, а точнее, то, что он называет истинной религией, из числа динамически значимых рычагов человеческого духа, и оставляет ей роль надчувственного эфира, поскольку "высшее бытие по ту сторону мира" не может быть "ясно усматриваемым". Истинная религия Фихте принимает вид покойного и уверенного в себе архивариуса: "... религия отнюдь не проявляется во внешних результатах и не побуждает человека к таким действиям, которых он не совершал бы и помимо её, но только внутренне завершает его для его истинного бытия и существования. Она есть не деятельность и не что-нибудь деятельное, но воззрение". В противовес истинной "недеятельной" религии, реальная религия понимается не как особое духовное состояние, а как система специальных логосов, требующих ритуального представления, и называемых Фихте религиозным гностицизмом. Содержательная особенность данного гностицизма содержится в том, что вера, как вторичное, выводится из религии-логоса, то есть первоначально создаётся некий логический портрет или объект веры, а затем определяется вера как ритуал, признанный поддерживать существование выведенного на стороне и внедрённого в Я, божества. В этом контексте самым важным вопросом реальной религии является тот, что образует основоположение рационального мышления, - существует или не существует: наличествует ли Бог, происходило ли чудо, действовал ли пророк. В случае объективной данности предмет неизбежно приобретает все права внешнего верховенства, а вера обращается в свой формальный статус - верование или суеверие. Фихте точно раскрывает суть такого макета, в котором вера поставлена как средство внешнего существования: "Бог существует здесь только для того, чтобы заботиться о нашем благополучии, и лишь наша нужда вызвала его к существованию и привела его к решению существовать" (1993, т.2, с.с. 611, 389).
Фихте чётко уловил сугубо материалистический дух и поставил верный философский диагноз всей религиозной, превратившейся в церковную, парадигмы, и. говоря о разумности её гностической базы, писал: "...под разумностью здесь, конечно, имелась в виду мера разумности самих этих гностиков; последние же были ровно настолько разумны, насколько была разумной самая плохая философская система, система Локка"(1993, т.2, с. 461). В силу сенсуалистской природы религиозная христианская система оказывается неотъемлемой частью материалистической парадигмы человечества, а потому немецкий философ невольно и явно вне своего желания вынужден включить эту систему, как единственно существующую, в концепцию человек Единый, косвенным образом демонстрируя неудовлетворенность и незавершённость философского решения проблемы человека. Церковная парадигма или христианская система, верная своей сути безоговорочного подчинения Высшему Существу, удалённому от человека в бесконечность, а, точнее, олицетворяя материалистический постулат о верховенстве внешнего начала в духовной сфере, не в состоянии предоставить первичные приоритеты собственно вере как императиву личного свойства, и в этом она сливается с Единым по Фихте. Но, отстраняясь от первичности веры, церковная парадигма разрушает весь стиль внутренней структуры Я-яйность и Я-есмь, а в целом подрывает динамический режим конструкта Я, лишая его основополагающего качества - независимости и самообусловленности. Именно эта причина делает существующую христианскую систему непримемлимой для Фихте. Но вместе с тем, видно, что внутри собственно философского подхода не существует выхода из коллизии, на фоне которой явственно очерчивается претензия человека как религиозного тела. И здесь на арену выступил ещё один титан немецкой философской мысли - Людвиг Фейербах.
Фихте доказал, что вся религиозная идея без остатка растворяется во внешненасильственной церковной парадигме, и, отвергая всё, что хоть как-то ограничивает или ущемляет Я человека, не признавал пригодность существующего религиозного уклада для философии человека, он тем самым оставил человека без религии в концепции человека. И сразу попадает в глубокую оппозицию к Г. Гегелю, который утверждает, "...что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит её внутри себя"(1975,с.66). И то, что религия есть форма сознания, а не взгляд слепого доверия, отражает самое уязвимое место в наукоучении Фихте, способное превратить философскую систему в обычную философему. Свою роль сыграли здесь и исторические обстоятельства: на тот исторический момент, когда немецкий ум низвергал все приобретённые духом ценности мышления, только религия осталась не затронутой могучими новаторскими потоками, и создаётся впечатление, что такие колоссы-ноумены, как Кант, Фихте, Гегель как бы застыли перед этим феноменом. А сама религия со стороны человека всё более погружалась в туман вековых традиций, ритуального консерватизма и бесцеремонного наступления светского нигилизма, а на фоне ослепительных свершений немецкого философского гения грозила выпасть из обоймы умственных объектов. Так что религиозный провал в стройном монтаже Фихте отражает не столько конструкторский просчёт, сколько истинное положение предмета. Пробил час Людвига Фейербаха.
Из многих шаблонных положений, какими пестрит любая богословская ветвь в религии, наиболее избитым кажется центральный пункт: главным объектом религии есть Бог. Фейербах решительно рокирует Бога, убирая его с передней линии, а на его место ставит человека, и в итоге получает, как он говорит, "...на особом предмете, но предмете всеобщего значения, а именно религии, доказанный, развитый и разработанный принцип новой философии, такой философии, которая существенно отличается от прежней философии и вполне отвечает истинной, действительной, целостной сущности человека". И продолжает: "Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы, от "Я" Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и тому подобных отвлечённых, только мыслимых или воображаемых вещей и сделала своим принципом действительную, вернее, самую действительную сущность, истинное ens realissimum (реальная сущность - Г.Г.) человека, т.е. самое положительное, реальное начало" (1995, с.с. 14, 14-15). Само собой понятно, что в этих словах Фейербаха нет мысли об отказе от умозрительного опыта ведущей философской школы, но есть утверждение о внедрении во все ноуменальные лабиринты философской науки человека как реального начала, который провозглашается единственно как религиозное тело, для которого только религиозное содержание соответствует его человеческому достоинству, и, наконец, в отношении к которому берётся Бог как Бог, тобто религиозная сущность с человеческим смыслом.
