Фейербах не просто рокирует и устраняет Бога из религии, как это обычно проповедуется в связи с придуманным для Фейербаха атеизмом, а он делает из Бога человеческую сущность и погружает его в человека. Бог не исчез, - он покинул свою нечеловеческую обитель и поселился в каждой отдельной душе и тем многократно возвеличился в глазах всякого человеческого индивида, - ибо каждая индивидуальность приобрела свою персональную собственность, а внешнее принуждение обернулось внутренним убеждением. Фейербах утверждает: "Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога - самопознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге - по человеку; они тождественны", и, утверждая, вопрошает: "Откуда мне знать, есть ли Бог по себе или для себя нечто иное, чем для меня; в том виде, каков он для меня, он для меня - всё. По-моему, те свойства, которые я ему приписываю, и составляют его сущность; он для меня такой, каким он только и может быть для меня" (1995, т.2, с.с 33,36).
Никто из гениальных философов того времени не выставлял идеи такой взрывной силы: выступление Фейербаха угрожало целостности богоцентрического устройства мира. Хотя сочинение Фейербаха вызвало бурный отклик у современников, но, пожалуй, только К. Маркс уловил в нём дух преобразительной потенции, отметив в своих "Тезисах о Фейербахе": "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Фейербаховское отрицание касается и непосредственно направлено против существующего религиозного церковного миропорядка, но по своей глубинной сути оно сигнализирует о неблагополучии всей материалистической парадигмы человека, структурным компонентом которой является христианский мистицизм, и в этом плане оно суть первый отблеск приближающего кризиса, увиденный гениальным мыслителем в момент наивысшего торжества материалистического духа.. Показательно, что интуитивное чувствование Фейербаха во времени слилось с более откровенным пророчеством, пришедшим из биологической науки от Жана-Батиста Ламарка. Подобно тому, как первоначальные эскизы классической научной картины мира оказались закодированы в недрах богословской системы знаний, так симптомы злокачественной опухоли этой картины великие диагносты определяют в той же системе, а Фейербах замахнулся на sanctum sanctorum (святая святых) богоцентрического космоса - на Бога: "Поэтому то, что теологией и философией признавалось Богом, абсолютом, сущностью, не есть Бог. Бог - это именно то, что они не считали Богом, т.е. свойство, качество, определённость, действительность вообще". В соответствии с чем Фейербах заново и кардинально переписывает конституцию религии материалистической парадигмы: "Не я, а религия поклоняется человеку, хотя она, или, вернее, теология, отрицает это. Не только моя скромная персона, но и сама религия говорит: Бог есть человек, человек есть Бог. Не я, а сама религия отвергает и отрицает такого Бога, который не есть человек, а только ens rationis (рациональная сущность - Г.Г.); она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по человечески чувствующий и мыслящий Бог становится предметом её поклонения и почитания" и ещё: "Упрёк в том, что по смыслу моей книги религия является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы основание только в том случае, если бы для меня бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией было то, к чему я свожу религию, и что я считаю её подлинным предметом и содержанием, т.е. человека, антропологию" (1995, т.2, с.с. 40, 15, 17).
Науку о человеке Фейербах называет антропологией, а свою новую философию религию - антропотеизмом, и в том оригинальном виде, в каком немецкий философ разрабатывает эти предметы, они имеют полное право на собственные наименования, однако история закрепила за этими терминами отнюдь не авторский смысл и отразила в них вовсе не заслуженную и определённо ложную славу Фейербаха как атеиста и материалиста. Но и помимо этого в фейербаховской науке о человеке, как будет выяснено в итоге, "логии" значительно больше, чем "софии", что не позволяет фейербаховскую антропологию предпочесть антропософии, хотя приоритет целиком на стороне первой. И даже более того, антропология Фейербаха исходит из осознанного и глубоко прорефлексированного неприятия роли человеческого фактора в религиозной парадигме христианства, чего в помине нет у Штайнера. Хотя здесь не место анализировать антицерковные упражнения Фейербаха, но именно этот момент показателен для глубины проникновения великим философом своего предмета познания.
Фейербах выводит, что христианская религия в конечном итоге замыкается на отрицательном, резко усечённом человеке, и он пишет: "Чем Бог человечнее по существу, тем больше кажется различие между Богом и человеком, т.е. тем настойчивее опровергается путём религиозной рефлексии, богословия единство божественной и человеческой сущности, тем больше снижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человеческие свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания, может быть только отрицательным человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем". С этой канонической позиции Богу угоден только приниженный, ущемлённый тип человека, погружённого в собственное ничтожество, и Фейербах в этом не голословен, а опирается на такой авторитетный источник как Ансельм Кентерберийский, составивший богоугодный кодекс: "Кто презирает себя, тот в чести у Бога; кто себе не мил, тот мил Богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах Господа; тем больше будет тебя ценить Бог, чем презреннее ты будешь во мнении людей". В совершенно иной тональности видит Фейербах соотношение божественного и человеческого: "Божественная сущность - не что иное, как человеческая сущность, или, вернее, сущность человека, очищенная, освобождённая от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности представляют собой определения человеческой сущности" (1995, т.2, с.с. 44, 34).
В этом положена гносеологическая точка зрения антропотеизма Фейербаха, методологические потенции которого свёрнуты в лозунге "Отрицание человека равносильно отрицанию религии", и в отличие от Фихте, целиком погрузившего человека в философский аспект, Фейербах выставляет качественно новый аспект человека, - а именно религиозный, отдавая себе отчёт, также не в пример Фихте, о тонком различии этих аспектов. Фейербах говорит: "...религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает её в истории личности. Свою собственную сущность он сначала объективирует в качестве другой сущности. Религия - младенческая сущность человечества..." Другая сущность, в которую человек первоначально объективирует свой дух, представляется теорией философской культурой в виде материи, а предшествующая философия религии дана в форме первичного концепта, имеющего философию своим методом, однако начальная философия и первейшая религия, "младенческая сущность человечества" по Фейербаху, сливается в одно с актом объективации человеческого духа в материю. Итак, для религии Фейербах выставляет своё собственное ноуменальное видение: "Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания" (1995, т.2, с.с. 33-34, 41). Следовательно, исчерпывающую человеческую содержательность человек являет лишь в позиции, где он обнаруживает себя религиозным телом, и в этом заключено первое кардинальное отличие концепции человека Фейербаха от концепции Фихте.
