Главным моментом при этом является генетический фактор. Наряду со всеми объектами, действительно владеющими самостоятельными и независимыми статусами, идеология каждого из которых объективно воплощена свободным радикалом, человеческое тело, получающее чувство своей уникальности и единичности на правах наследственного и врождённого достояния, также приобретает своего свободного радикала. Принципиально важный момент: новорождённый субъект в качестве индивида не знает ни персонального бога, ни всеобщего Бога, а свободный радикал в него уже вложен вместе с индексом индивидуальности. Персональный бог в силу своей нравственной природы максимально отстранен от любого зла, но свободный радикал безразличен к моральной стороне, и он творит индивидуальность, как в добре, так и во зле. По своему глубинному смыслу свободный радикал привязан непосредственно к эгоизму, как к индивидуалистическому ядру личности, и именно из этого материала свободный радикал организовывает личные звенья, могущие быть как добром, так и злом, в зависимости от житейских обстоятельств. Нет ни одного зла, которое сотворялось бы из особого вещества и с помощью особых механизмов, - зло исходит из человека, как и всё иное. По сути дела, зло есть ненормированная индивидуальность, индивидуальность, лишённая своей меры, а эту меру устанавливает свободный радикал, сообразуясь с требованиями индивидуальности. Это никак не должно означать, что персональный бог противостоит свободному радикалу, - в духовной динамике такой позы не существует вообще. Персональный бог устремлен к свободному радикалу, который точно также стремится к нравственности, ибо это последнее не есть чужеродный дух для сущности личности. Но, если персональный бог более настойчив и целеустремлен в своём побуждении, то свободный радикал подвержен колебаниям разнообразных эгоистических элементов, обуянных своим имманентным правом на неограниченность, и постоянно нарушающих норму идеального и реального для данной личности на данный момент. Переход свободного радикала в персональный бог и через него приобщение к Богу - есть общая цель (всеобщая!) любой человеческой жизни. Но этот идеал, по закону Несмелова, не может воплотиться целиком в самого себя в реальной жизни, и здесь важна степень достижения индивидуального человека, тобто в какой мере личность владеет своим противоречием: суть то, что граф Л.Н. Толстой называет "смыслом жизни".
Для человеческого мира не характерны ни отъявленные негодяи, ни безукоризненные праведники (за исключением клинических случаев), - в мире наличествуют сосуды, наполненные желаниями, страданиями, страхом, радостью и прочими безграничными формами взаимопереплетения импульсов персонального бога и извержений свободного радикала. Это непостижимое и иррациональное состояние сплошь и рядом порождает таинственные чувственные формы, не имеющие духовных адекватов и понятных объяснений, - наиболее интригующим из них является то, что называется совестью. Совесть загадочна не только своим содержанием, но и своим происхождением: совершенно не понятно, как личность вдруг приобретает способность критически оценивать себя и всё окружающее, а мерилом оценки является нечто, принадлежащее персональному богу и свободному радикалу, а точнее сказать, их духовному борению. Как самое таинственное и наиболее значимое во внутренней жизни личности явление, совесть издавна приковывает к себе внимание человеческого духа, и отношение к ней служит показательной чертой любой концепции человека, потому не должно удивлять резко полярные значения, с какими совесть выставляется в русской и немецкой школах. Несмелов говорит: "Очевидно, совесть есть не какая-нибудь психическая сила или способность наподобие инстинкта самосохранения, а есть она живое сознание человеком согласия или несогласия между действительным содержанием его наличной жизни и его же собственным идеалом человеческой личности, так что, смотря по тому, насколько именно человек стремится к осуществлению этого идеала, настолько и живёт в нём сознание должнаго, настолько в нём говорит в нём голос совести"(1994, с. 238). А Шопенгауэр по-другому смотрит на сей предмет: "Но если бы действительно внутренний процесс имел такой вид, как рисует его Кант, то пришлось бы удивляться, каким образом может ещё существовать какой-нибудь человек, не скажу столь дурной, но столь глупый, чтобы поступать против совести. Ибо такое сверхъестественное, совершенно своеобразное учреждение в нашем самосознании такой скрытый тайный трибунал в таинственном мраке нашего внутреннего существа должен бы в каждого вселять ужас и дезидемонию, которые наверняка помешали бы ему гнаться за короткими, мимолётными выгодами вопреки запрету и под угрозами сверхъестественных, столь ясно и столь близко заявляющих о себе страшных сил" (1992, с. 177-178). Итак, взаимоотношения между персональным богом и свободным радикалом несут в себе духовную реализацию всех противоречий человека, и как онтологическая действительность в качестве духовного опыта объемлет главное поле личности.
Таким образом, огромный массив знаний и сведений о человеке аналитически возможно свести в одну концепцию состоящую из двух крупных отделов, а антропософию, включающую в себя данную концепцию, представить в виде двух глав: европейской (немецкой) и русской. В методологическом ракурсе эта градация отражает различные уровни познания, определённые как философский и религиозный, влекущие за собой содержательные отличия в главных антропософских категориях - разуме, вере и воле, которые, в свою очередь, привели к появлению качественно различных фигур человека, ставших самостоятельными объектами познания в соответствующих главах антропософии: человек как часть человечества и человек как культ личности. Тот же методологический аспект выводит и более глубинные основания отличий между этими отделами, проникающие на горизонты, которые в современном воззрении считаются мировоззренческими, - материалистический и идеалистический горизонты. Материалистический уровень занимает немецкий философский отдел антропософии и в этом нет ничего парадоксального, ибо любое начальное знание несёт в своей сути материалистическое ядро, а глубокие и тонкие сугубо идеалистические проникновения немецких мыслителей нисколько этому не противоречат, поскольку никакая наука не может быть членима на материалистическую и идеалистическую, - главным законодателем здесь выступает метод познания.
В свете этого последнего создание немецкой концепции человека проводилось с использованием всех ударных средств материалистического подхода: верность принципу верховенства внешнего толчка, оперирование разнообразными формами постулата "или-или", приоритетность эмпирического законодательства, но в самой полной мере материалистическая природа концепции была выражена А. Шопенгауэром в учении о воле, основанном на диктате внешней причины и действии детерминистского предписания в законе мотивации. Шопенгауэр, не обращаясь к первоисточникам Фихте и Фейербаха, произвёл своим учением редукцию основного вопроса немецкой антропософии, и отношение разум-вера привёл к отношению воля-разум. Воля, благодаря незаурядному дарованию Шопенгауэра, стала основным атрибутом и оценочным мерилом человека в немецкой концепции, что в итоге привело к появлению фаустовского человека - плоду последнего представителя классической немецкой философии Освальда Шпенглера. Фаустовский человек стал символом существа, происшедшего из недр немецкой концепции и ставшего производителем современной цивилизации, породившим самобытные фаустовскую мораль, фаустовское мышление, фаустовскую философию, фаустовскую науку, и даже фаустовскую религию. На правах материалистического создания немецкая концепция человека идейно вписалась в общую конструкцию классической картины мира и приобрела статус полноправного члена материалистической парадигмы человечества.
