Самому Дидро, по свидетельству одного из его биографов, Р. И. Сементковского[5], принадлежит 1259 статей, по которым видно, что если для Д’Аламбера «Энциклопедия» была сводом научных знаний, то для Дидро она явилась прежде всего политической трибуной. Многие статьи были для него лишь поводом высказать свои политические взгляды. Так, например, статья «Нравы» представляет собой критику неограниченной и непросвещенной монархии; то же самое можно сказать о статье «Собственность».
Дидро следует воздать должное не только за «Энциклопедию» — она была результатом усилий группы философов и литераторов, ученых и общественных деятелей. Заслуга Дидро состоит также в создании своеобразной «Республики ученых». Дело в том, что у истоков каждого нового витка истории можно отыскать небольшую группу образованных людей, формирующих духовную культуру своего времени и нового субъекта этой культуры. В XIV в. в Европе, например, это флорентийский кружок Лоренцо Великолепного, из которого вышли Микеланджело Буонаротти, Пико делла Мирандола и другие великие личности. В XVII в. это «невидимый колледж», связавший крепкими нитями духовной общности Лейбница, Спинозу, Паскаля, Гука, Гюйгенса и др. Во Франции XVIII в. благодаря Дидро также формируется подобное сообщество.
В Европе XVI–XVII вв. духовное общение осуществлялось главным образом в ходе переписки и редких личных встреч; благодаря «Энциклопедии» во Франции в XVIII в. создается иной тип общения — в живых, непосредственных, буквально каждодневных беседах и спорах развивается мышление эпохи Просвещения. Гольбах, Гельвеций, Руссо, Дидро, Кондорсе, Кондильяк и многие другие, создавая свои произведения, полемизируют друг с другом. В выработку общей программы каждый вносит свою долю участия, непрерывно корректируя собственную точку зрения под влиянием других. Авторов «Энциклопедии» можно назвать «совокупным мыслителем», «совокупным философом». Постепенно взгляды ее участников начинают определять духовную жизнь всей Европы.
Энциклопедистов называли также просветителями по той причине, что они ставили своей целью дать народу образование и «просветить» его, а также и монархов относительно смысла «истинного» человеческого общества; речь шла прежде всего о формировании и пропаганде антифеодального идеала человека. Это было насущной задачей потому, что на протяжении нескольких веков в феодальной Европе господствовало освященное церковью учение о человеке как о существе двоякой природы — телесной, греховной, и духовной, божественной. Церковь учила человека жить на земле так, чтобы заслужить награду в ином мире; это касалось его отношений с другими людьми, в которых он хотя и должен был руководствоваться принципом «все люди — братья», но в то же время не имел права забывать о строгой сословной иерархии: тот, кто рожден, скажем, дворянином, вместе с «голубой кровью» получает от бога и другие отличия, в том числе и привилегию повелевать, и сопротивляться божественному предустановлению грешно.
У просветителей в соответствии с требованиями новой эпохи это представление о человеке сменяется взглядом на него как на существо природное, и прежде всего телесное, а его чувства и разум объявляются продуктами телесной организации. Хотя в плане телесности все люди как-то отличаются друг от друга, различия эти можно считать несущественными, так как их роднит то, что все они — природные существа; это делает их равными. Отсюда вытекает, что всякие сословные привилегии должны быть отменены. Они существовали из-за неправильного понимания сущности человека, теперь же задача состоит в том, чтобы помочь людям понять истину и перестроить общество в соответствии с человеческой природой. Именно такое понимание человека и человеческих отношений считается разумным, иначе говоря, разумно то, что ориентировано на природу, что соответствует ей; разумное — это и есть природное. Таким образом, в характеристике Просвещения как «века окончательного господства разума и вместе с тем природного определения человека» (26, 24) выражена очень важная черта мышления той эпохи: если в негативном плане разум понимается как антипод всему существовавшему до сих пор, и прежде всего общественному устройству, то в позитивном смысле разумное совпадает с природным, естественным. Все желания и потребности признаются разумными, поскольку они обусловлены природой.
На первый взгляд просветительское представление о человеке совершенно правильно. Действительно, не является ли человек природным существом, раз он обладает телом и обусловленными телесной организацией физиологическими потребностями? Не вытекают ли его духовные свойства из телесной природы, в частности из устройства мозга? Не разумнее ли вследствие этого удовлетворять все потребности, а не отрекаться от них, к чему призывала церковь? Все это как будто верно, но…
Как быть в тех случаях, когда человек совершает преступление и причиняет зло другим людям? Обусловлено ли это его природой? Здесь открывается возможность двух различных решений, двух в известном смысле противоположных ответов. Если в человеке все определено природой, в том числе его дурные наклонности, то, вероятно, бессмысленно препятствовать им — природа все равно «возьмет свое»; просвещение в этом случае бесполезно, так как оно не в силах «победить» природу. Но возможен и другой ответ, при котором природное должно быть понято особым образом: если сначала все в природе казалось разумным, то затем становится ясно, что нельзя признать разумными дурные желания и страсти — они неразумны; но этого мало — именно потому, что они неразумны, они и неестественны. В этом случае вмешательство просвещения помогает «исправить» природу в соответствии с разумом, более того — в соответствии с «истинной» природой.
Если внимательно проанализировать такие различные ответы, то можно обнаружить противоречивость самой основы просветительских взглядов — понятия «естественного», «природного» человека. В самом деле, с одной стороны, природное, естественное принимается за основу, а правильным, т. е. разумным, объявляется только то, что соответствует природе; разумное, таким образом, вытекает из природного и по сути дела тождественно ему. Но потом выясняется, что разумное противостоит природному: так, если дурные желания признаются неразумными и, следовательно, неестественными, то это означает, что, прежде как будто имевшее основание в себе самом, природное раскрывает теперь свой смысл через иное — через разум. Здесь и приоткрывается завеса «второй», т. е. социальной, природы человека.
Итак, понятие природного выступает в двух противоположных планах: природа человека индивидуальна, поэтому он, казалось бы, имеет право на удовлетворение абсолютно всех своих желаний, так как они все «от природы» и, следовательно, все естественны и разумны; но человек живет в обществе, возникшем, по мнению просветителей, в результате добровольного соглашения людей, и, следовательно, он должен поступать по отношению к другим так, как, по его мнению, должны поступать с ним другие. Тогда разумными будут только те желания, которые находятся в соответствии с желаниями других; разумным объявляется соответствие индивидуальной и общественной природы.
Взгляды просветителей постоянно колеблются между этими двумя границами «природности» — индивидуальной (которая может быть названа «абсолютной естественностью») и общественной (которая по сути дела является уже искусственной природой, «второй» природой, т. е. уже не природой в собственном смысле слова, так как ее принципы даны человеку не от рождения, как первые, а возникают на основе «разумного договора»). В этом выражено противоречие всей просветительской концепции, развитие которого с неизбежностью приведет к постепенному переосмыслению понятия человека.
Однако это произойдет веком позже, когда К. Маркс покажет, что сама природа с появлением человека превращается в объект его преобразующей деятельности и что человек никогда не бывает просто природным, но всегда является социальным существом.
