Можно ли истолковывать на языке теологии и метафизики, что такое Ungrund? Об Ungrund возможно лишь апофатическое мышление. Ungrund не есть бытие, первичнее и глубже бытия. Ungrund есть «ничто» по сравнению со всяким «что-то» в бытии, но не οὐκ ὄν, а μὴ ὄν. Но это не μὴ ὄν в греческом смысле. Бёме преодолевает границы греческой мысли, греческий интеллектуализм и интеллектуалистическую онтологию. Ungrund глубже Бога, как и Gottheit Экхарта. Вернее всего истолковывать Ungrund как первичную, добытийственную свободу. Свобода первичнее бытия. Свобода не сотворена. Такова предлагаемая мною формулировка. Бёме первый волюнтарист в европейской мысли, хотя у него этот волюнтаризм не был так рационализирован, как в последующей немецкой волюнтаристической метафизике. Ничто хочет быть чем-то. Алкание бытия предшествует бытию. Свобода возгорается во тьме. В видении Бёме раскрывается огненность и динамичность глубины бытия, вернее, глубины большей, чем само бытие. Бёме близок к Гераклиту в греческой мысли, но он есть разрыв с античной философией. Им вносится динамический принцип. Бёме пытается раскрыть тайну генезиса, процесса теогонического, космогонического и антропогонического. И генезис этот совсем не лежит в линии объективированного современного мира. Ungrund есть индетерминированное, безосновное и бездонное, т. е. находится вне каузального мышления. На философском языке это должно быть описано как невозможность найти свободу в объективированном мире, т. е. в порядке природы. Свобода раскрывается лишь в духе, в духовном порядке. В духе, а не в объективированной природе, происходит генезис из свободы. Видение Бёме оплодотворило мысль Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Но в германской метафизике видение Бёме было настолько рационализировано и изменено, что приобрело уже совсем не христианский характер, чего у самого Бёме не было. Мистика самого Бёме очень христоцентрична. Я. Бёме и св. Фома Аквинат – два противоположных типа гнозиса. Грандиозное построение Бёме музыкально, это симфония. Грандиозное построение св. Фомы Аквината архитектурно, это готический собор. Поэтому видение мира Я. Бёме динамично, видение же мира св. Фомы Аквината статично. Немецкая метафизика рационализировала музыкальную тему, в этом ее величие и слабость. Но мистика по существу более музыкальна, чем архитектурна. Как определить границу, различающую мистику христианскую от мистики нехристианской? Эта тема очень остро ставится германской мистикой.

Язык, которым выражали свой опыт многие мистики, оставляет впечатление монизма, пантеизма, отрицания личности, отрицания человека, человеческой свободы и любви. Мы говорили уже, что этот мистический язык нельзя переводить на язык теологический и метафизический. Но проблема, поставленная мистикой, все же существует, и она беспокойна. Мистика может иметь две противоположные тенденции – или к обоготворению космоса или к отрицанию космоса, или к обоготворению человека или к отрицанию человека. И эти противоположные тенденции могут сходиться. Когда человек и космос смешиваются и отождествляются в божественном монизме, то можно одинаково сказать, что человек и космос обоготворяются и что они отрицаются. Монизм есть всегда отрицание тайны богочеловечности, двуединства, которая вполне раскрывается лишь в христианстве. Христианство персоналистично и потому соединяет монизм с плюрализмом. Этому может соответствовать лишь мистика любви. Любви нет без личности, любовь идет от личности к личности. Ориентация на личность есть по преимуществу этическая, ориентация же на космос по преимуществу эстетическая. Экстатическое слияние с космосом есть особый тип мистики, подобно тому как существует тип мистики социальной, например в немецком национал-социализме или в русском коммунизме. Но для христианской духовности, для христианской мистики можно установить три условия, три признака: личность, свобода, любовь. Где одно из этих условий отсутствует, христианская мистика ущерблена, есть уклон. И такая ущербленность, такой уклон нередко бывали в самой христианской мистике. Мы это уже видели относительно аскетики. В христианскую духовность проникли нехристианские элементы. Уклон к пантеистическому монизму совсем не есть ересь относительно Бога, это есть ересь прежде всего относительно человека, относительно личности, свободы и любви. И интересно, что этот уклон к пантеистическому монизму можно открыть у тех, которые более всего враждуют против пантеизма и утверждают крайние формы трансцендентного дуализма. Когда говорят, что Бог есть все, человек же и мир есть ничто, жалкая и ничтожная тварь, тождественная с грехом, то это есть форма монофизитства и своеобразного пантеизма. Активен лишь Бог, свободен лишь Бог, повсюду обнаруживается лишь Божье всемогущество. Активность человека есть лишь грех, т. е. ничто, свободы у человека нет, творческой силы нет. Этот порядок мысли начинается с крайнего дуализма, но кончается крайним монизмом. Поразительна диалектика духа, в которой все легко переходит в свою противоположность. В крайних формах восточной аскезы, для которой человек и мир есть сплошной грех, в кальвинизме с его пафосом могущества и славы Божьей и унижения человека как существа безнадежно греховного, даже в бартианстве (Бог – все, человек – ничто) мы видим незаметный переход дуализма (трансцендентная бездна между человеком и Богом) в монизм, в пантеизм, основанный не на обоготворении человека и мира, а на унижении человека и мира. Только поэтому Лютер, признававший человеческую природу совершенно уничтоженной грехом, разум порождением дьявола и возлагавший все исключительно на благодать, мог породить германскую идеалистическую метафизику, Фихте, Гегеля, Шеллинга, у которых разум стал божественным, человек органом божественного процесса. Разум имеет непреодолимую склонность к монизму или к дуализму, причем монизм переходит в дуализм, а дуализм переходит в монизм. С этой естественной склонностью человеческого мышления, не вмещающего тайну двуединства, связаны и уклоны духовности. Духовность принимает или характер крайнего монизма, или характер крайнего дуализма. Это одинаково может принимать характер обоготворения человека и мира (открытый пантеизм) или признания человека и мира раздавленным грехом, лишенным всякой свободы и творческой силы (скрытый пантеизм). Противоположна же этому духовность, основанная на встрече человека и Бога, на богочеловечности, в которой соединение сохраняет различение, через которую возможно обожение (теозис) человека без исчезновения человеческой природы в природе божественной. Обожение предполагает различие Бога и человека, диалогическое и драматическое отношение между человеком и Богом. Обожение невозможно, если человек изначально божественен и часть Божества, и оно невозможно, если человек лишь грех и ничто, если абсолютная бездна отделяет человека и Бога. Теозис, который лежит в основании мистики христианского Востока, не есть монистическое тождество с Богом и не есть унижение человека и тварного мира. Теозис делает человека божественным, вводит его в божественную жизнь, сохраняя человеческое. Происходит не уничтожение человеческой личности, а ее совершенно уподобление Богу и Божественной Троичности. И это сохранение личности возможно лишь во Христе и через Христа. Тайна личности связана с тайной свободы и любви. Любовь и милосердие возможны, лишь если есть личность и личность. Монизм, тождество исключает любовь, как исключает и свободу. С этим связано своеобразие христианской мистики. Человек не тождествен с космосом и не тождествен с Богом, но человек есть микрокосм и микротеос. Человеческая личность может вмещать в себе универсальное содержание.

Мистика всех времен, всех стран и всех религий имеет родовые черты. По чертам этим узнается порода мистиков. Они между собой перекликаются из разных миров. Между мистиками разных религий больше сходства, чем между самими религиями. Глубина духовности может обнаружить большую общность, чем объективация религиозных типов. Но все-таки есть различия типов мистики, и прежде всего мистики христианской и внехристианской. Внехристианская и дохристианская мистика имеет два противоположных прототипа, которые повторяются и в христианский мировой период до наших дней. Один из этих типов есть индусская мистика тождества, совершенной отрешенности от множественности мира, погружение в Браман. Этот тип мистики хочет быть мистикой чистой духовности. Это мистика акосмическая. Браман и атман, Божество и душа тождественны. Нахождение Atman’a есть также нахождение Brahman’a. Санкара, которого Р. Отто сравнивает с Экхартом, характерный представитель этого типа мистики. Бог в этом типе мистики есть сверхбытийственное небытие. Было бы большим упрощением характеризовать этот тип мистики как пантеизм. Это есть последовательная апофатическая мистика, мистика отрешения и отвлечения от всякого конкретного бытия, от космической и человеческой множественности. Одинаково можно сказать, что мир становления, мир, состоящий из частей и преходящий, не есть подлинное бытие и уход от него к Единому есть уход к подлинному бытию, и что этот мир есть бытие, а уход от него есть уход к сверхбытию. Тут избавление от зла и страдания, порожденных множественным чувственным миром, достигается через отрешенность, через погружение в абстрактное, неконкретное единое. Это мистика холодная, она не знает любви. И это отсутствие любви связано с тем, что этот тип мистики не знает личности, она не спасает личности, а спасается от личности. Как было уже сказано, любовь есть отношение личности к личности. Tat twam asi означает не любовь, не выход из себя в другое, а обнаружение в другом основы, тождественной с моей основой, т. е. преодоление личного бытия. Любовь же предполагает не тождество, а различение, предполагает другое. Мистика Плотина, несмотря на все различие греческого мира от индусского, принадлежит к тому же типу. Это тоже мистика Единого, которая достигается через отрешение, отвлечение от множественного мира. Нет тайны личности, и, значит, нет тайны любви. В платонизме и неоплатонизме Эрос направлен на добро, на высшее благо, на красоту, а не на конкретное существо, не на личность. Как в индусской мистике, Единое есть сверхбытие, путь к нему апофатический. Наша душа божественна по своей основе через дух, через нус. Акт мистического созерцания тождествен созерцаемому объекту, интеллекция тождественна интеллигибельному. Это есть мистический монизм, нет двух, а лишь одно. Духовный путь есть переход от сложного, множественного к простому, единому. Бытие тождественно уму, нусу. В мистике типа индусского, типа платонического все противоположно тому диалогическому, драматическому отношению между человеком и Богом, которое раскрывается в Библии, т. е. отношению личности к личности. Духовное понимается как противоположное личному, а следовательно, исключающее любовь, исключающее свободу, человека в отношении к Богу, множественного в отношении к единому. Мистический путь есть путь гнозиса, а не путь Эроса. Эрос же понимается как порождение недостатка, нужды в восполнении, а не как дарящая избыточность. Элементы этого типа мистики можно найти внутри христианского мира, в христианском неоплатонизме, у Экхарта, в квиетизме. Но есть внехристианская мистика противоположного типа, хотя столь же враждебная личности и личному отношению между человеком и Богом.