С одной стороны, перед нами свидетельство акта подлинного эстетического созерцания, вызванного чувственным переживанием художественного. С другой – характер этого созерцания индивидуален и отличен как от простого и чистого наслаждения («прахом земным»), присущего чутким и восприимчивым людям, так и от интеллектуального созерцания предметов небесных. Переход от радости эстетической к радости мистической здесь почти внезапен – в значительно большей степени, чем указание на мистический, «анагогический» механизм перемещения. Стало быть, эстетическое чувствование человека Средневековья концентрировалось не на отдельно взятом художественном или природном объекте, а на переживании всех сверхъестественных или фантастических отношений между созерцаемым объектом и космосом, открытым для трансцендентного начала. В каждой вещи средневековый человек видел онтологическое свидетельство всемогущества Творца.

4. Все это побуждает нас не к отрицанию у Средневековья эстетического восприятия, а скорее к уточнению его характера в Средние века. Термин интеграция уже употреблялся нами; под выражением «интегрированная цивилизация» мы понимаем такую цивилизацию, которая в своих собственных границах выработала систему ценностей, не конфликтующих, а взаимосвязанных друг с другом.

Именно наличие подобной интеграции делает сегодня таким трудным понимание кажущегося отсутствия различий между красотой и полезностью, красотой и добротностью, прекрасным (pulchrum) и удобным (aptum), украшенным (decorum) и честным (onestum). Теоретики постоянно пытаются разграничить эти категории, и первый пример тому мы находим у Исидора Се-вильского21, для которого прекрасное (pulchrum) — это то, что прекрасно само по себе, а удобное (aptum) — это то, что прекрасно как функция чего-либо (положение это, впрочем, досталось нам от античности, от Цицерона оно перешло к Августину, а от Августина было перенято всей схоластикой). Но практическая позиция по отношению к искусству свидетельствует скорее о смешении, нежели о разграничении этих двух аспектов. Те самые церковные авторы, которые превозносят красоту искусства священного, в конце концов настаивают на его дидактической цели. Согласно постановлениям Аррасского Синода 1025 года (аббат Сугерий придерживался той же точки зрения) дидактическая цель – донести до простых людей в изображениях то, чего они не смогут постичь через [текст] Священного Писания. Предназначение живописи, говорит Гонорий Отэнский, автор энциклопедического «Образа мира», заключается в трех вещах: во-первых, «чтобы украсить Дом Божий», во-вторых, живопись должна напоминать о праведном житии святых, и, кроме того, «живопись – это книга для мирян»22. Что же касается собственно литературы, которой свойственно «достоинство ума и изящество красноречия», то по отношению к ней применим девиз «сочетать приятное с полезным», выражающий эстетику каролингских литераторов. Литература того времени превыше всего ставила не форму, а содержание. Однако подобные концепции никогда не вели к выхолащиванию искусства ради прямолинейной и примитивной дидактики. Истина состоит в том, что для человека Средневековья было трудно различить две упомянутые ценности, и вовсе не из-за недостатка критичности, но из-за слияния этических и эстетических реакций, видения жизни в ее нерасторжимом единстве. Даже сегодня можно уловить то положительное, что заключено в подобном мировоззрении, поскольку одной из тем современной философии является как раз потребность человека нашей цивилизации в жизненной целостности. Конечно, способы, которыми пользовались люди Средневековья, нам не подходят, но предлагаемая ими парадигма может стать исходной базой для ценных наблюдений. Эстетические доктрины Средневековья оказывают при этом существенную помощь. Не случайно одной из самых насущных проблем схоластической эстетики была именно проблема единения прекрасного с иными ценностями на метафизическом уровне. Дискуссия о трансцендентности прекрасного представила собой самую значительную попытку легитимировать то целостное эстетическое восприятие, о котором мы упомянули. Они стремились к обнаружению как эстетических ценностей самих по себе, так и к определению их взаимосвязи с общей системой ценностей, или, если говорить словами Средневековья, к единому и неделимому восприятию трансцендентных форм Бытия.

1. Люди Средневековья постоянно рассуждают о красоте всего сущего. Если история этой эпохи и полна темных мест и противоречий, то образ вселенной, который был создан философами и теологами, наполнен светом и оптимизмом. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма... Так совершенны небо и земля и все воинство их23, наставляла этих людей Книга Бытия. Из Книги Премудрости Соломоновой и комментариев к ней св. Августина они узнавали, что мир был создан Богом соответственно числу (numerus), весу (pondiis) и размеру (mensura): космологическим категориям, которые являются и категориями эстетическими, а не только проявлениями метафизического Блага (Вопит).

Параллельно с библейской традицией, развитой Отцами Церкви, существовала и конкурировала с нею традиция классическая, дополнявшая это соразмерное видение мира. Красота мира как отражение и образ идеальной красоты – эта концепция принадлежит Платону. Халкидий в «Комментарии к „Тимею"» (это произведение очень важное для формирования человека Средневековья) говорил о прекраснейшем мире предков, обладавшем несравненной красотой, откликаясь на финал платоновского диалога: «Ибо, восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным Богом, образом Бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом»24. И Цицерон в трактате «О природе богов» («De natura deorum») подтверждает: «Но ведь определенно нет ничего лучше мира, ничего превосходнее»25.

Весьма непростые тезисы античных философов в интеллектуальной атмосфере Средних веков передаются в результате влияния неоплатонизма и в силу присущего христианству кроткого единения с творением Божьим словами куда более возвышенными. Оба этих начала самым впечатляющим образом синтезированы в трактате «О Божественных именах» («De Divinis Nominibus») Псевдо-Дионисия Ареопагита. Вселенная предстает как неутомимо извергающийся поток прекрасного, как грандиозная демонстрация щедро проливающейся первозданной красоты, потоп, ослепляющий своим блеском: «Сверхсущностную же красоту мы называем красотой по той причине, что она сообщается всем существам в соответствии с их природой; потому что она есть причина гармонии и блеска всех вещей во вселенной и, подобно [солнечному] свету, испускает всюду сияющие потоки своих лучей, несущих красоту миру; потому что она все привлекает, отчего она и называется красотой; и потому что она все во всем соединяет»26.

Все, кто в Средние века принимался комментировать этот текст, попадали под обаяние этого мировоззрения, которое, хотя и достаточно расплывчато, все же придавало философскую определенность естественному и спонтанному чувству, жившему в душе человека того времени. Иоанн Скот Эриугена мыслил вселенную как откровение Божие в ее неизмеримой красоте, отраженной красотой идеальной и материальной и распространенной в красоте всего тварного, вещей подобных и неподобных, как гармонию родов и форм, череду происшествий случайных и предопределенных, сочетающихся в удивительном единстве27. Каждый средневековый автор возвращается к этой теме – полифонии вселенной, в которой, даже при уравновешенности и сдержанности философского языка, звучит крик экстатической радости: «Восхищаясь красотами и величием вселенной... замечаешь, что сама вселенная подобна прекрасной песне и что разнообразные творения находятся в удивительном соответствии между собой и пребывают в очаровательнейшей гармонии»28.