История оказывается, таким образом, не просто произведением человека и не результатом духовной жизни, а продуктом соприкосновения человека и духовной жизни. Основным фактом истории, которым объясняются присущие ей непостоянство и движение, является то, что высшая ступень действительности вступает здесь в несоответствующую форму бытия, не теряясь, однако, в ней, но и не приобретая в ней прочного положения. Так становятся нам понятны внутренняя диалектика, которой проникнута история, необходимость истории и вместе с тем ее недостаточность, преданность ей и борьба против нее. Из этой двойственности нет выхода, и для последних вопросов духовной жизни приобретение истории есть только приобретение возможностей.

Особенность и плодотворность изложенного понимания истории сказываются преимущественно в том, что оно выводит нас из противоречий, которые иначе вносили бы в жизнь спутанность и разногласия. Это особенно приложимо к противоположности, которая резче всего разделяет старое и новое трактование истории, - к противоположности вечности и времени, постоянства и изменения. Старый — античный и средневековый — образ мышления полагал, что нет истинного содержания жизни, если не возвыситься к вечному порядку и не иметь его постоянно в виду среди изменений и превратностей человеческих вещей. С этой точки зрения, царство изменений казалось низшей жизненной ступенью, которую следует возможно больше умалить; с такой точки зрения, движение было лишено внутренней связи, за ним не признавали существенных задач. Мы видели, как это изменилось в новое время, мы видели, как движение все больше распространялось и приближалось к исключительному господству в жизни. Но мы также видели, как это исключительное положение движения все больше вело к разрушению, как оно все больше превращало жизнь в простой поток явлений и грозит, наконец, упразднить всякую внутреннюю связь истории и тем самым уничтожить самую историю как духовную историю. Потеря эта становится все более чувствительной; радостное настроение, приветствовавшее вначале победу движения, как чистый выигрыш в силе и свободе, сменяется противоположным, все больше крепнет стремление к прочной точке опоры, к постоянному результату всех напряжений, к покою от беспрестанного движения. Но окажется ли возможным опять дать жизни более вечное обоснование, не отказываясь от приобретения истории и исторического образа мышления, можно ли будет сочетать временный и вечный взгляд на вещи, не прибегая к убогому компромиссу?

Это окажется возможным, если духовная жизнь и человеческая форма бытия будут достаточно отграничены и вместе с тем опять соединены; но для этого требуется внутренняя градация жизни. Духовная жизнь по субстанции своей может, как мы убедились, считаться только вневременной и неизменной; если бы она с этой своей субстанцией где-нибудь не присутствовала в человеке, то для него не существовало бы ни истины, ни истории духовного вида. Постольку старое воззрение правильнее нового. Но ошибка его состояла в том, что оно представляло себе духовную жизнь данной нам в готовом виде и достижимой одним усилием; ему казалось, что вечное и доя нас есть завершившийся факт, а не трудная, всегда новая задача; человеческая форма бытия и духовная жизнь были здесь чересчур сближены, они чересчур непосредственно сливались вместе. Так, платонизм считал себя способным окончательно завершить мир мыслей, а христианская церковь тоже видела в системе своих догм и установлений нерушимую вовеки истину. Но это неизбежно приводило к закреплению навсегда уровня определенной эпохи; в течение тысячелетий это, естественно, становилось все более тяжким гнетом, вызывало все более резкие протесты и неизбежно вело к очеловечению духовной жизни.

Совершенно в ином виде представляется все, если признать, что наиглубочайшая основа нашего существа отнюдь не имеется непосредственно в проявлении жизни и в собственной нашей деятельности, но что ее приходится добывать с большим трудом и что на пути к этому возможны очень опасные заблуждения. То, что само по себе стоит над временем, может вполне стать живым для человека только путем работы и путем опыта времени. Отсюда явствует необходимость и крупное значение истории: но история не есть тогда просто стремление вперед, а также не просто влияние вовне — она становится исканием собственного духовного существа, она носит в себе определенную цель, к которой она после всех блужданий постоянно вновь устремляется в силу внутренней необходимости. Только при таком внутреннем превосходстве над просто историей можно искать смысла истории. С этой точки зрения, покой и движение перестают быть противоположностями — они, напротив, нуждаются друг в друге: чем больше вырабатывается духовный характер, тем больше твердости приобретает жизнь, а вместе с тем содержательнее становится и движение.

Историческое исследование здесь, таким образом, ничего не потеряет, но, во всяком случае, оно отодвинется на второе место, и точка опоры духовной жизни будет находиться не внутри, а над историей; приобретение постоянной точки, духовного типа, господствующей идеи станет предположением исторического движения духовного вида, а в движении всегда придется обращаться к этой точке и, стоя на ней, трактовать историю sub specie aeternitatis; такой образ мышления в истории будет при всей восприимчивости вызывать энергичную самодеятельность, и благодаря ему установится преимущественное стремление не на будущее, а на исполненное содержание, духовно обоснованное настоящее.

Такое признание обосновывающего вечного порядка внесет больше связности в историю, и вместе с тем от этого выиграют во внутренней цельности и отдельные эпохи и проявления жизни. Если проводить твердое различие между духовной субстанцией и человеческой формой существования, то во всех превратностях человеческой жизни, во всех существенных изменениях во взглядах и стремлениях можно будет подметить характерный основной тип. Единственно существенным является то, имеется ли налицо такой тип и должно ли признать в нем первичное откровение духовной жизни. Если да, то усвоение может иметь хотя бы необозримо длинную историю труда и борьбы; внутренняя связь от этого не утратится. Такое выяснение основных духовных типов упростит картину истории по сравнению с тем, как она представляется непосредственному наблюдению, оно сделает ее более отчетливой и сумеет успешно противодействовать распадению истории на отдельные происшествия. Но предпосылкой всего этого является признание превосходства духовной жизни над эмпирическим человеческим бытием и обусловленное этим углубление нашего существа; иначе неизбежно принятие простого движения с его разрушающим релятивизмом.

В другом направлении изложенное понимание истории может содействовать устранению противоположности идеализма и натурализма, как мы вкратце обозначим два существующих противных течения. В самое последнее время мы были свидетелями того, как эта противоположность чрезвычайно обострилась и внесла беспокойство во всеобщую жизнь; но в борьбе каждое течение лишь успешно раскрывало слабые стороны другого и не оказывалось в состоянии доставить самому себе полную победу, а это, по-видимому, указывает на то, что мы имеем здесь дело с различными сторонами действительности, которые допускают известное соглашение между собой. Идеализм отстаивает самостоятельность духовной жизни и ее независимость от природы и эмпирического человеческого положения; в этой своей позиции он неприступен, пока не отказались от всякой истины, от общего мира мыслей, от культуры внутреннего вида.

Если натурализм думает, что он может все это вывести из себя и сделать, таким образом, идеализм излишним, так это только потому, что он молчаливо предполагает существование мира мыслей, духовного мира, стоящего над опытом и его обнимающего, и незаметно, путем непрерывного возвышения, переносит в него предлагаемые природой величины; только поэтому ему могло казаться, что он поразительно легко разрешил задачу, над которой столько трудилось второе течение. На самом деле отказ от той основной мысли идеализма означает не что иное, как внутреннее распадение духовной жизни и вместе с тем науки, стоящей над хаосом представлений.