До IX в. логика, диалектика – только «искусство мышления верного». В IX в. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810–877), живший в Ирландии, переводит Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла и под влиянием своих учителей возвращает диалектике античный смысл. Диалектика – не только наука о правильном мышлении, но и учение об общих принципах бытия. «Никто не восходит на небо иначе, чем через философию», – утверждал он. Это означало: чтобы «правильно», по-христиански жить, надо правильно познавать, но для этого необходимо «правильно» мыслить.
Для Эриугены, знатока Платона (философа Идеи, Единого), Аристотеля (философа формы – эйдоса, Мирового Ума), Плотина и Прокла (философов Единой Души) Бог является некоей идеальной сущностью, мыслью мысли. Но и диалектика – тоже мысль, «идущая от единого к многому и от многого к единому». Значит, чтобы понять Бога, нужно совпадение этих двух уровней мысли, необходимо подняться в усилии собственной мысли к абсолютной, чистой мысли. Мир текуч, а мысль, «схватывая» его изменчивость, более определенна. И она тем ближе к сущности, к Богу, чем более в ней содержится наиболее «сущностного», того, что «закреплено», фиксировано в наиболее общих понятиях. С этой точки зрения общее, родовое, видовое важнее единичного. Это был прямой возврат к Платону, который как-то сказал, что сущность человека не Сократ и не Каллий. Они – случайные комбинации черт характера; сущность человека – человек в самом деле как идея Человека. Для Эриугены только на высоком уровне абстракций все наиболее общее, важное, а потому фиксированное в общих же понятиях, совпадает с сверхобщим понятием Бога. Но в таком случае общие понятия как бестелесные сущности, «универсалии» оказываются предсуществующими единичным предметам. Согласно такой методологии, получившей впоследствии название «реализм», индивид существует постольку, поскольку он приобщен к виду, а вид – к роду. В реализме Эриугены онтологическое обоснование диалектики брало верх над ее логическим содержанием.
Но что давала концепция реализма самому Эриугене-богослову? Перспективу в мысли мыслью же соприкоснуться с абсолютно «чистой» мыслью, с Богом как сущностью мира. Сама мысль о сущности в акте ее помысливания оказывается самым важным делом. Ибо мыслить о сущности, об идеальном совершенстве – значит уже быть на пути к нему. Но чтобы приблизиться, необходимо размышлениями, сомнениями всячески очищать собственную мысль. Здесь Эриугена ссылается на авторитеты Отцов церкви и Писания, где сказано: «Ищущий, мыслящий, сомневающийся ближе и дороже Богу». Отсюда в средние века обилие богословских диспутов. На весь христианский мир вдруг раздавался чей-то вопль: «Братие, сомневаюсь, убедите!» Писались тезисы «сомнений», вешались наворота храма, съезжались со всей Европы богословы, и начинался диспут, который всегда балансировал на грани богословия и философского рационализма.
Философия «реализма» движется в кругу предельно общих, а потому часто «пустых» понятий. Если реально существует «единое» и «общее», то все многообразие мира лишь по видимости дробится на единичности. С другой стороны, если «общее» всем существом своим содержится в каждом единичном, следовательно, между ними не может быть различий. Поясним: если всеобщая духовная сущность человека полностью присутствует в Сократе, следовательно, ее ни в ком другом просто не может быть. Если же она присутствует и в Платоне, следовательно, Платон должен быть и самим собой, и Сократом, а Сократ также должен быть и на месте Платона. Поэтому теория «реализма» вызвала критику со стороны ее противников – номиналистов (от лат. потеп – имя, наименование), объявлявших общее, «универсалии» не существующими вообще, просто звуковой оболочкой мысли, «дуновением звука». Более умеренные «концептуалисты» (от лат. conceptus – мысль, понятие) отрицали возможность существования общего вне человеческого ума, до вещей или в самих вещах. По мнению концептуалистов, общее находится в уме познающего; универсалии возникают в чувственном опыте, путем абстрагирования от индивидуальных свойств вещи происходит «собирание» свойств, сближающих различные вещи (П. Абеляр, 1079–1142). Поэтому наличие универсалий в человеческом уме – свидетельство его несовершенства.
Проблема «общего», универсалий присутствовала во всех богословских диспутах, в рамках которых все больше выкристаллизовывался гносеологический круг вопросов: «что мы познаем, каков должен быть процесс познания». Таким путем богословская мысль подошла к необходимости прояснить соотношение «веры и разума», религии и знания. В обсуждении данного вопроса на европейскую мысль значительное влияние оказали переведенные на латынь сочинения арабских философов аль-Газали, Ибн-Сины (Авиценны), Ибн-Рушда (Аверроэса). Арабы с завидной любознательностью впитали в себя греко-римскую культуру и доктрины древней философии. Незыблемость Корана («если веришь в то же, как Мухаммед, можно ли философствовать, как Аристотель?»), вынуждала их работать над установлением перемирия между философским знанием и верой ислама.
Ибн-Сина (XI–XII вв.), выстраивая систему естественной теологии, убедительно сглаживает противоречия между Кораном и философией. Алъ-Газали (1059–1111), обнаружив серьезные расхождения между учением Ибн-Сины и Кораном, опровергает мыслителя в книге «Опровержение философов». Ибн-Рушд (Аверроэс), живший примерно в то же время (1126–1198), в сочинении «Опровержение опровержения» утверждает, что истина – в аристотелевской философии и «к этому добавить ничего нельзя». «А если выводы Аристотеля противоречат религиозным сложившимся представлениям?» – размышляет он в трактате «Согласие религии и философии».
В духе своих коллег-европейцев он считает, что Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, к Богу. Следовательно, философствовать – долг человека. А дальше он совершенно откровенно заявляет: чтобы философствовать, надо знать греческую философию. Философ – единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана. Возникает вопрос: если божественная воля предписывает искать Его с помощью философии, зачем тогда Откровение?
В поисках ответа Аверроэс обращается к своему любимому Аристотелю, у которого есть три класса аргументов: риторические, диалектические, просто необходимые (например, математика). В соответствии с ними Аверроэс предлагает людей разделить на три класса: тех, кого можно убедить, воздействуя красноречием (простые люди); тех, кто имеет диалектический склад ума (это люди, которые хотят верить, имея доказательства, почему надо верить в одно, а не в другое); наконец, немного людей, которых может удовлетворить только язык математики и философии. По результату, говорит Аверроэс, подходы совпадают. Толпа имеет веру, теологи приходят к ней умозрением, а для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Надо это понять и принять, чтобы впредь не было трений между теологами и философами. Разъяснив свою идею коллегам-философам, Аверроэс советует держать ее при себе и не будоражить толпу, которая ничего не понимает. Быть может, считает Аверроэс, имеет смысл запретить широкое использование философских книг, ибо при «мгновенном» переходе из «тьмы» (незнания) к «свету» (истинам) можно ослепнуть окончательно.
Будучи внутренне убежден в превосходстве философского знания, Аверроэс задается вопросом, чем объяснить, что Коран – нефилософское сочинение – более эффективен в воспитании, чем философия. Были пророки, говорит он, которые не задавали вопросов о душе, счастье, Боге. Они просто говорили об этом, поскольку знали. И самые дикие варвары начинали их слушать, исповедовать учение. А философ? Он может сказать истину, но никто не обратит на нее внимания. Аверроэс данное обстоятельство объясняет тем, что, по-видимому, есть определенная мера правды, которую могут и хотят воспринять люди. Той правды, к которой они «уже готовы».
Таким ответом Аверроэс загнал себя в тупик. Что значит «быть готовым»? Заняться философией и забыть о вере – ответ для того времени немыслимым. Пытаясь сгладить сказанное, Аверроэс соединяет знание, основанное на признании причинных отношений между вещами эмпирической реальности, с учением об универсальной «божественной причинности». Есть единичные вещи, но «нет реальности помимо Него», Бога. Значит, сверхчувственная сущность мира противостоит миру и пронизывает его. Каков же путь познания сущности? Аверроэс говорит: «Бог создает вещи, познавая их».
