Это надо понять как то, что мыслящее себя сознание является мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве. Аверроэс разъясняет: поскольку разум вечен для человеческого рода, имеет потенциальное деятельное начало и обладает способностью воображения, постольку сознание мыслящее способно постичь сущность. Иначе говоря, познающий разум в определенных условиях совершает мистический «прыжок» от эмпирической реальности к сущности мира, бытия. Здесь – не влияние Платона и неоплатонизма, но продолжение в теории мистического направления, существовавшего в исламе, – суфизма (от арабск. «суф» – чисто, «аль-саффа» – собирать милостыню, «суф» – власяница), суфийской философии, традиции которой оформились к VIII веку и развивались в творчестве Джами, Джелал ад-Дина Руми, поэтов-мыслителей Хафиза, О. Хайяма.
Попытки познания сущности привели Аверроэса к столкновению веры и знания. Обнаруженный им факт разрыва двух реальностей – эмпирической и сверхэмпирической – стал причиной того, что собрание богословов осудило его учение.
Латинские последователи Аверроэса (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский) пытались выработать к обсуждаемому вопросу решение, которое было бы приемлемым для церкви. Отсюда аверроисты пришли к признанию двух истин. Истина, открываемая разумом, который исследует естественный порядок вещей, – незыблема. Даже если она не согласуется с выводами теологии, с этим сделать ничего нельзя: такова природа философии. С другой стороны, представление о том, что творение мира произошло в какой-то конкретный момент времени, с точки зрения философии является абсурдом. Но если мы поверили во всемогущество Бога, почему не верить в то, что для Бога такое «одномоментное» творение не является возможным? Выводы философии находятся в противоречии с Откровением. Но, оставаясь христианами, это необходимо принять.
Наметить противоречивую структуру познания двух миров – чувственного, телесного и духовного, идеального попытался Роджер Бэкон (1214–1292). Следуя Аверроэсу, он конкретизирует его учение, когда утверждает, что «духовные вещи познаются через телесные следствия и Творец – через творение»[42]. Тем самым принципиальный вопрос своего времени об универсалиях, о познании общего он решает на пути созерцания телесных вещей и соответствующих доказательств. По Бэкону, общее, универсалии как родовые и видовые сущности укоренены в единичных вещах: познавая эмпирическую единичность, мы, следовательно, сразу же познаем общее, присущее данному классу вещей. Любопытно, что Бэкон, знакомый с аристотелевским «Органоном», все же не ценил логику. Диалектике, аристотелевской логике он противопоставил в качестве универсального пути знания математику. Содержательным «наполнителем» ее отвлеченных начал у него становится эмпирия, опыт. Тем самым философия становилась натуральной, опытной наукой. Видимо, он впервые ввел понятие «scientia experimentalis» применительно к философии, т. е. экспериментальная наука, точнее – «натуральная философия», натурфилософия.
Идея Бэкона «знание – сила» давала уверенность в опытном («с помощью внешних чувств») знании, для которого сущность мира раскроет наконец свои тайны. Однако, если основой жизни и познания является эмпирия, следовательно, для возвышенной области духовных «предметов» просто нет места. Нет места Богу, «сущности» бытия, «сущности человека», а значит, нет места и «сущности» любви, добра, справедливости. Понимая все это, Бэкон говорит о необходимости «внутреннего опыта», «божественного вдохновения» в постижении духовных «предметов», без которых остаются неясными вопросы, относящиеся к сфере телесного, чувственного мира. Бэкон, оказавшись «между» знанием и верой, в итоге все больше склонялся к мистицизму, в сумерках которого виднелся силуэт Платона.
Эмпирико-сенсуалистская установка создания рождала уверенность в обретении универсального ключа к познанию тайн мира. Отсюда в это время расцветает алхимия, астрология. В богословских диспутах, содержанием которых были, говоря современным языком, онтологические и гносеологические проблемы, европейская мысль на вполне рациональных логических основаниях второй раз в своей истории «въезжала» в избыточную «духовность» мистики. Первый раз такое было в IV веке. Признание христианства государственной религией Римской империи вызвало массовое бегство христиан из мира, поиски индивидуального спасения вне его, поскольку оказалось, что и в новом христианском обличий мир (государство) остался тем же самым самодовлеющим идолом, требующим подчинения себе. Реакцией на него явилась волна евангельского максимализма: ухода из мира в пустынь, в затвор, полного отказа от тех или иных вполне «лояльных» благ, мученичество. Августин своим решением проблемы взаимоотношений человека с Богом спас Европу от «духовного» экстремизма мистики.
В XIII веке блистательный богослов и философ, «ангельский доктор» Фома Аквинский (1221–1274) вторично спас Европу от излишней «духовности» мистицизма.
Г. Честертон, автор лучшей работы о философии Фомы, считает, что, «любя греков», Фома спас западное христианство от Платона[43]. Фома обращается к Аристотелю и делает шаг, многим показавшийся еретическим: он пытается примирить великого грека с Христом. В Аристотеле мыслитель видит авторитет и апологию разума, с позиций которого он сам идет к вере. Введя Аристотеля в христианский мир, приблизив Бога к миру, а мир к Богу, Фома тем самым как бы обручил Бога с материей человеческого духа. Отсюда у него новая интерпретация боговоплощения, воплощения Бога в Христа – Человекобога.
В соответствии с христианской догмой о творении он размышляет о Боге и мире, однако в этом процессе безликие космологические категории аристотелевской философии у него насыщаются полнотой человеческих смыслов.
Размышляя в «Сумме против язычников» над проблемой «Бог и разум», Фома говорит, что бытие Бога недоказуемо и оно воспринимается только верой. Но тем не менее человек нуждается хотя бы в косвенных доказательствах Его бытия – они «успокаивают» и подготавливают человека к восприятию божественных истин. В свою очередь, истины эти ставят человека перед фактом, что жизнь без Бога невозможна, что мир, лишенный идеала, направления к совершенству, стремления к истине, благу, красоте, – такой мир бесчеловечен. На что же ориентироваться человеку, на веру или разум?
Предшественники Фомы допускали возможность существования двух истин, поскольку наука познает одни объекты, теология – другие. Рациональная мысль Фомы предлагает иное решение. Он говорит, что центральный объект познания человека – Бог. Наука и теология направлены к одному и тому же, но идут разными путями, поэтому функции их и методы различны. Истины теологии имеют своим источником Откровение, истины науки – чувственный опыт. Теология идет «от Бога» к миру, к человеку. Ученый, напротив, идет от фактов – к их сути в теории и постепенно восходит «к Богу». С разных сторон, разными путями и средствами теологи и ученые приходят к одному и тому же. Все, что нельзя доказать или проверить с помощью опыта, относится к сфере теологии. К истинам, не подлежащим вообще суду разума и науки, относятся догматы веры. Такое решение проблемы получило название «учение о двойственности истины», позже ставшее важнейшей стороной официальной доктрины Ватикана.
Утверждая разум в качестве сущностной характеристики человека, в работе «Сумма теологии» Фома Аквинский исходит из отношений аналогии Бога и человека, конечного и бесконечного. Догматической основой аналогии является учение о сотворении твари как «образа и подобия Бога». Между Богом и человеком нет тождества, но и нет двуначалия. Есть отношение подобия и неподобия. Все, что приписывается миру, с различной степенью интенсивности принадлежит и Богу. Разрозненный мир «падшей твари» стремится к собственной самотождественности в полноте «образа» (Бога) как единственной и достойной цели, в которой, по Фоме, все освящается, совпадает и единится.
