Однако вот что обращает на себя внимание: само понимание разума, мышления у Герцена иное, чем у Фейербаха и предшествовавших ему материалистов. Утверждая, как и Фейербах, что мышление имеет «родовой» характер, определяя науку как «родовое мышление человечества» (9, III, стр. 113, 189), Герцен — и здесь выступает его отличие от прежнего материализма — проводит строгую разграничительную линию между описанием предмета и знанием его, между эмпирическим и разумным его усвоением. Полемизируя с метафизическим материализмом, который, по Герцену, «отрицал всеобщее» (9, III, стр. 264), он определяет разум, мышление, науку (мышление в трактовке Герцена совпадает с научным познанием) как сферу всеобщего, как область функционирования всеобщих законов, как форму познания, раскрывающую необходимость познаваемых предметов.
Соответственно такому пониманию мышления как сферы диалектики, деятельности всеобщих законов, Герцен и рассматривает теорию познания, учение о методе. Он понимает, что с позиций материализма XVIII в. нельзя дать глубокого учения о научном методе. «Материализм со стороны сознания, методы стоит несравненно ниже идеализма» (9, III, стр. 266), — справедливо пишет Герцен, перекликаясь с аналогичной мыслью Маркса, содержащейся в первом из «Тезисов о Фейербахе». С этой точки зрения автор «Писем» отказывается Ньютона, как и Гассенди, называть философом, хотя и признает его громадное значение как деятеля науки: «Тут нет противоречия, если вы согласились, что действительное содержание выработывалось вне философской методы» (9, III, стр. 269).
Так понимая сущность метода, Герцен видит главную задачу философии не в том, чтобы убедиться в объективности и материальности предмета познания, — это предпосылка, условие и результат любой науки, а в нахождении средств, в выработке приемов для того, чтобы познать, «уловить» предмет. Согласно его точке зрения, стоя на позициях эмпиризма, отрицая активность мышления, в этом направлении далеко не уйдешь. Материализм как «философия эмпирии» чрезвычайно богат по содержанию, но «если вы возьметесь за логический остов, за теоретическую мысль в ее всеобщности, — то увидите, что французы[33] почти ничего не сделали…» (9, III, стр. 309).
Полемизируя с противниками рационализма, Герцен сознавал вместе с тем, что, как форма всеобщности, наука не есть чистый формализм, дающий лишь бедное, одностороннее знание действительности; она выше абстрактно-рассудочного познания. Возражая славянофилу И. Киреевскому, полагавшему, будто наука, вследствие своей абстрактности, не дает истинного понятия предмета, Герцен утверждал: «Конечно, наука par droit de naissance[34] абстрактна и, пожалуй, формальна; но в полном развитии своем ее формализм — диалектическое развитие, составляющее органическое тело истины, ее форму — но такую, в которую утянуто само содержание» (9, II, стр. 274). Преодоление «формализма» рационального познания Герцен связывает, таким образом, с диалектикой, которая, по его мнению, присуща «полному развитию» науки.
Этой-то диалектичности, «спекулятивности» научного познания Герцен и стремится найти основание в самой природе. Здесь именно и выявляется вторая важная сторона в раскрытии им содержания проблемы единства бытия и мышления: не только мышление естественно, природно, но и природа (как предыстория человека, его разума, науки) разумна; разумность ее заключается в том, что она развивается по законам диалектики, логики — той самой, которой сознательно оперирует мыслящий ученый.
«…В природе понятие… облечено плотью и кровью… Эта плоть и кровь, однако, обладает душой, и последняя есть ее понятие», — писал Гегель (17, X, 252–253). Выписывая эту мысль Гегеля, В. И. Ленин замечал: «Это превосходно! Но это и есть материализм. Понятия человека суть душа природы — это лишь мистический пересказ того, что в понятиях человека своеобразно (это NB: своеобразно и диалектически!!) отражается природа» (8, стр. 257). Гегель угадал, отразил в диалектике понятия диалектику вещей. Пытаясь материалистически истолковать гегелевскую диалектику, Герцен призывает понять, «что человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, напротив, умен оттого, что все умно; сознав это, придется отбросить нелепый антагонизм с философией» (9, III, 111). Имея в виду прежде всего философию Гегеля, Герцен потому так пишет, что убежден: Гегель «раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм — и это уже не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязанные, а целая система, стройная, глубокомысленная…» (9, III, стр. 120).
Нельзя не заметить, что положения, в которых Герцен указывает в «Письмах» на диалектический характер развития природы («все умно», «природа… развивается по законам логики» и т. д.), звучат по-гегельянски, идеалистически. Однако объявлять Герцена на основании этих и подобных им выражений идеалистом — это все равно, что называть последователем гегелевского идеализма любого из марксистов, утверждающих, что существуют единые законы бытия и мышления (или, иначе говоря, их тождество), что природа имеет свою логику, что существует логика вещей, сходная по содержанию с логикой человеческой головы. Чистым идеалистом оказался бы в этом случае даже «вульгарный» материалист Л. Бюхнер: ведь писал же он, что «законы мышления суть в то же время и законы мира», что «закон мышления должен… рассматриваться как истинный закон природы» (13, стр. 74). Иначе говоря, в том, что Герцен признает наличие в природе разума, логики, еще нет идеализма. Налицо лишь недостаточная четкость в определении понятий «разум» и «закон», «логика» и «необходимость», слитых в одном термине[35].
Вслед за Гегелем, по существу отождествляя «моменты логического процесса» с «моментами мирового развития» (см. 9, III, стр. 203), Герцен вместе с тем истолковывает это тождество определенно на материалистический манер. Для него природа и история «представляют живой организм, развивающий логику a posteriori»; они «не нуждаются» в логическом a priori (9, III, стр. 100). «Логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты» (9, III, стр. 129)[36].
Главное же в этом теоретическом поиске Герцена состоит в том, что, указав на материальные истоки, природную основу диалектики разума, Герцен с тем большим основанием ставит вопрос о необходимости для всех ученых воспользоваться диалектической логикой, разработанной Гегелем, учтя, разумеется, ее «зараженность схоластикой». Естественный реализм естествоиспытателей, думает Герцен, предохранит их при этом от впадения в идеалистическую крайность.
Герцен верно понимает, что суть этого вопроса — «в понимании действительного единства», подлинной связи эмпирических фактов и диалектического разума (9, III, стр. 266). Умозрение, основанное на опыте, — вот за что он выступает. Выдвигавшийся им в середине 40-х годов лозунг «возвысить эмпирию до умозрения» имел важнейший аспект, отсутствовавший как в его собственных произведениях прежних лет, так и у предшествовавших и современных ему ученых-материалистов: в нем заключался призыв к самим наукам овладеть диалектикой мышления, разработанной в гегелевской философии. В этом смысле теперешняя проповедь Герцена о союзе эмпирии и мысли, естествознания и философии означала по существу провозглашение конца старой философии — философии как «науки наук». Геоцен не сомневался, что «частные» науки, овладев «методой», в состоянии будут познать свой предмет до последнего предела.
Здесь видно также и серьезное отличие Герцена от Гегеля, по мнению которого наукам достаточно рассудка, аналитического (т. е. метафизического) метода в качестве средства обработки материала, доставляемого органами чувств. Диалектика же, как полагал Гегель, свойственна лишь философии, логике. Частные науки только подготавливают материал, в котором затем логика будет открывать саму себя (см. 17, II, стр. 16).
