Природа, по Герцену, — это «родословная» мышления; мышление — природно, естественно, ибо оно есть лишь высшая форма, конечная ступень в развитии постоянно усложняющейся природы. «Природа, помимо мышления — часть, а не целое, — мышление так же естественно, как протяжение, так же степень развития, как механизм, химизм, органика, — только высшая» (9, III, стр. 301); «мышление делает не чуждую добавку, а продолжает необходимое развитие, без которого Вселенная не полна, — то самое развитие, которое начинается со стихийной борьбы, с химического сродства и оканчивается само-познающим мозгом человеческой головы» (9, III, стр. 105).

Тема происхождения духа из природы и раньше занимала Герцена. В его драматическом опыте «Из римских сцен» («Лициний») (конец 30-х годов) Мевий — «классик со всем реализмом древнего мира» (9, I, стр. 184) — вот о чем спрашивает Лициния: «Зачем ты так делишь дух от тела, и точно ли они непримиримые враги, и мешает ли тело духу, не оно ли чрево, из которого дух развился?» (9, I, стр. 186). В «Письмах» уже сам Герцен пытается понять и определить природу как чрево духа…

Охарактеризованная выше теоретическая позиция Герцена предопределила во многом и подход его к истории философии. В предшествующей ему истории мысли он не просто прослеживает материалистическую традицию (хотя за принижение некоторых материалистов Герцен и укоряет Гегеля), а обращает внимание главным образом на тех философов, которые близко подходили к концепции «живой природы», «диалектики физического мира». Иначе говоря, та самая проблема единства бытия и мышления, которую Герцен попытался раскрыть теоретически, развертывается им и в историческом плане.

Идея активности природы пронизывает многие историко-философские рассуждения и оценки Герцена.

Из древних он особенно хвалит Гераклита: он понял природу «самодеятельным процессом» (9, III, стр. 159).

Импонирует ему и Аристотель: ведь и «он природу схватывает как жизнь» (9, III, стр. 181).

Много и сочувственно цитирует Герцен Бруно, «главную цель» которого определяет так: «…развить и понять жизнь как единое, всемирное, бесконечное начало и исполнение всего сущего, понять Вселенную как эту единую жизнь, понять самое единство это бесконечным единством разума и бытия, — единством, победоносно проторгающимся через ряды многоразличия» (9, III, стр. 229–230).

Герцен критикует Декарта за то, что он никогда не мог возвыситься до понятия жизни, «исключительно механически рассматривал природу», лишая таким образом материю «внутренней силы» (см. 9, III, стр. 247–250).

Порицается в «Письмах» и Ньютон: «…его воззрение на природу было чисто механическое» (9, III, стр. 269).

Разбирая в дневнике представление о материи, развитое французскими энциклопедистами, Герцен упрекает их в том, что они просмотрели такие ее «атрибуты», которые «не идут» страдательной материи (9, II, стр. 207–208).

В восторге Герцен от Спинозы, проводившего в философии идею «всецелости разнообразия» (см. 9, II, стр. 307). Говоря о декартовском «Cogito, ergo sum»[31], Герцен пишет, что отсюда неминуемо следовал вывод о невозможности сознания без бытия: «Вот программа всей будущей науки; вот первое слово воззрения, которого последнее слово скажет Спиноза…» (9, III, стр. 245). «Спиноза положил предел идеализму; чтоб идти далее, надобно выйти из идеализма…» (9, III, стр. 272).

Особенно сильно импонирует Герцену глубокий естественнонаучный реализм Гёте, его идея: природа есть жизнь, «мысль и природа — aus einem Guss. „Oben die Geister und unten der Stein“»[32] (9, III, стр. 114–115). Гетевский «пантеизм» как учение о «божественности всего сущего» и в самом деле скрывал глубокое понимание Вселенной как единого живого «существа». Называя свои воззрения «упрямым реализмом», Гёте рассматривал природу как «нечто самостоятельное», закономерно производящее все свои формы — от простейших до высших. Природа, по Гёте, внутри себя противоречива, находится «в непрестанном притяжении и отталкивании», а также и «в вечно стремящемся подъеме», в поступательном, прогрессивном движении. «Полярность и повышение» Гёте называл двумя «маховыми колесами» всей природы (18, стр. 98, 92, 364). Его труды отличало стремление познать природу в ее собственной реальной сущности, без «антропоморфических» искажений. Восхищаясь естественнонаучными произведениями Гёте, Герцен писал, что «в нем первом восстановилось действительно истинное отношение человека к миру, его окружающему; он собою дал естествоиспытателям великий пример» (9, III, стр. 114).

Однако даже и гетевская трактовка мира все же не вполне удовлетворяет Герцена, потому что Гёте не занимался веществом. Рассуждая о важности химии, изучающей вещество — субстрат природы, Герцен пишет в дневнике (январь 1845 г.): «Сам гигантский гений Гете не постигнул этой важности химизма, и его метаморфоза растений — одна морфология». А этого, по Герцену, мало, надо еще изучать, «что изменяется в ней…» (9, II, стр. 404). В статье «Публичные чтения г-на профессора Рулье» (1845), вновь возвращаясь к теме «природа — жизнь» и указывая на громадное значение Гёте, первым внесшего «элемент движения в сравнительную анатомию», Герцен тут же бросает ему упрек: «Но и гетевское воззрение оставалось морфологией; рассуждая, так сказать, о геометрическом развитии форм, Гете не думал о содержании, о материале, развивающемся и непрерывно изменяющемся с переменою формы» (9, II, стр. 148).

Герцен не совсем прав в этих упреках Гёте. Последний и сам неоднократно говорил о необходимости движения от морфологии вглубь — к веществу, к материи, высказывал надежду о возможности скорого появления всесторонней науки, которую называл «физико-химической физиологией». Однако само содержание этой герценовской ошибки показательно — как свидетельство его материалистической убежденности.

Развитый Герценом принцип активности природы и естественности, природности мышления был обращен им не только против идеализма, но и против метафизического материализма, составлявшего теоретическую основу опытного естествознания. Беда ученых-эмпириков, по Герцену, в следующем: они потому и лишают природу жизненности, рассматривают ее мертво и плоско, что не умеют понять: «…разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе» (9, III, стр. 111). Выступая против такого, субъективистского, истолкования мышления, при котором оно выступает как явление, «внешнее природе», Герцен отстаивал идею объективности познания — в смысле подчиненности его общим законам природы: «Вообще материалисты никак не могли понять объективность разума, и оттого, само собою разумеется, они ложно определяли не только историческое развитие мышления, но и вообще отношения разума к предмету, а с тем вместе и отношение человека к природе. У них бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом» (9, III, стр. 301). Мышление же, по Герцену, — не упорядочивающая способность отдельного человека; его законы определяются природой в целом: «законы мышления — сознанные законы бытия» (9, III, стр. 111).

Эта последняя формула выражает уже не только генетический, но и гносеологический аспект проблемы единства бытия и мышления: законы разума и бытия совпадают, закономерности научного познания, теоретического мышления есть по своему содержанию то же самое, что и закономерности развития природы.

На первый взгляд в этой формуле не содержится ничего, что характеризовало бы Герцена как наследника гегелевской диалектики и отличало бы его от материалистов XVIII в. или Фейербаха, писавшего: «Законы действительности представляют собою также законы мышления» (42, I, стр. 194). И она, эта герценовская формула, действительно включает в себя то материалистическое содержание, которое заключено в приведенном высказывании Фейербаха.