Что же касается сторонников учения о творении вещей из ничего, продолжает Ибн-Рушд, то к ним относятся все те, кто рассматривает действователя в качестве абсолютного демиурга, творческий акт которого не нуждается в предшествующей ему материи. «Таково общепринятое мнение мутакаллимов нашей и христианской общин, так что Иоанн Грамматик Христианин был даже убежден, что возможность наличествует в одном только действователе, как об этом рассказывает Абу-Наср [Фараби] в „Изменяющемся сущем“» (15, стр. 1498).
Сверх этих двух концепций существуют промежуточные точки зрения. Таковые подразделяются на две, причем одна из них в свою очередь имеет еще две разновидности. Для всех этих точек зрения обще то, что их сторонники рассматривают возникновение как изменение субстанции, отрицая творение вещей из ничего. «Одно из этих мнений — это мнение тех, кто полагает, что действователь — это тот, кто творит, созидая форму и утверждая ее в перво-материи. Это так называемый даритель форм. К числу таких [мыслителей] принадлежит Ибн-Сина. Другие же полагают, что подобный действователь существует двояким образом: либо отрешенно от первоматерии, либо не отрешенно. [Действователь], не отрешенный [от материи], — это, с их точки зрения, например, огонь, вызывающий огонь, или человек, порождающий человека; отрешенный же [действователь] — это тот, кто порождает животное или растение, не создавая [их] из подобного [им] животного или растения. Таково учение Фемистия, а возможно, и Абу-Насра [Фараби], как это явствует из его высказываний о двух философиях[9], хотя сомнительно привнесение этого действователя в животных, размножающихся половым путем.
Что касается третьего учения, то это то, которое мы взяли у Аристотеля. По этому учению, действователь производит сочетание материи и формы, приводя в движение и изменяя материю таким образом, что выводит в актуальное состояние заключенную в ней потенцию формы. Этот взгляд сходен со взглядом тех, кто полагает, что действователь действует, соединяя и приводя в порядок разрозненные формы, а именно тех, кто разделяет учение Эмпедокла» (15, стр. 1489–1499). Точка зрения Аристотеля, по мнению Ибн-Рушда, является как бы синтезом всех прочих концепций, устраняющим в них крайности и сохраняющим моменты истинности: «Все, кто высказывается за творение, скрытое предсуществование, соединение и разделение, шли к этой мысли, но не дошли до нее» (15, стр. 1499). Раскрывая в более детализированном виде аристотелевское понимание «соединения формы с материей», Ибн-Рушд пишет: «Высказывание Аристотеля о том, что подобное возникает из подобного или близкого подобному, вовсе не имеет того смысла, будто подобное своей сущностью и своей формой воздействует на форму ему подобного. Это высказывание имеет тот смысл, что [подобное] выводит форму ему подобного из потенциального состояния в актуальное, но как действователь оно выступает вовсе не потому, что привносит в первоматерию нечто извне. С субстанцией дело обстоит так же, как и с акциденциями: горячее не привносит в нагревающееся тело теплоту извне — здесь потенциальное становится горячим актуально. Точно так же обстоит дело с величиной, относящейся к становлению, а именно если величина при становлении переходит из одного количества к другому, то этот переход совершается не благодаря какому-то количеству, привходящему в эту величину извне. Точно так же и перемещение не есть нечто проистекающее извне от двигателя» (15, стр. 1500).
Ибн-Рушд примыкает к точке зрения Аристотеля. Однако, отстаивая ее, он перешагивает те рубежи, перед которыми тот остановился при опровержении платоновского учения о мире идей, причем попытка кордовского мыслителя преодолеть дуализм формы и материи связана с критикой тех уступок неоплатонизму, которые он подметил в философии предшествовавших ему восточных перипатетиков — Фараби и особенно Ибн-Сины. Основные пункты этой критики таковы.
Предшествующие перипатетики, говорит он, стремились примирить Аристотеля и Платона, не постигнув сути аристотелевского учения. Ибн-Рушд неоднократно возвращается к аристотелевским аргументам против учения Платона об идеях, чтобы доказать несостоятельность взглядов тех мыслителей, которые рассматривают эти универсалии как самосущие и отрешенные от материи субстанции. Из этих взглядов, утверждает кордовский мыслитель, следуют нелепые выводы, не говоря о том, что они совершенно не способствуют пониманию единичных сущностей как таковых; их высказывания об универсалиях в общем суть «поэтические речения», используемые для поучения широкой публики. Для демонстрации абсурдности утверждений о том, что единичное обязано своим существованием общему, платоновской идее, Ибн-Рушд обращается к своему излюбленному примеру с рядом людей, порождающих друг друга, не прибегая к какой-то универсалии, обозначающей человека вообще, или к примеру врача, который обходится своим искусством и в излечении больного не испытывает никакой потребности в платоновской идее здоровья.
Ибн-Рушд не без основания связывает уступки, допускаемые Ибн-Синой платонизму и теологии, с разделением сущего на возможное и необходимое, из которых первое выступает в качестве возможного благодаря самому себе и необходимого благодаря другому, т. е. богу. Опровержению этой концепции Ибн-Рушд посвятил специальный трактат, известный нам только по названию, но к ее критике он неоднократно возвращается и в других своих работах, в частности в комментариях к аристотелевской «Метафизике» и в «Опровержении опровержения». В последних отмечается нелепость приписывания предметам одновременно возможности и необходимости, коль скоро мир рассматривается как нечто совечное богу — в вечных предметах сама возможность необходима, так что вечно возможное и необходимое суть эквивалентные понятия.
Другой важнейший пункт критики Ибн-Рушдом философии Ибн-Сины заключается во вскрытии несостоятельности его учения о сущности и существовании. Рассматривая существующие в мире субстанции, Ибн-Сина различал в них сущность и существование, утверждая при этом, что сущность онтологически предшествует существованию и что последнее выступает как нечто дополняющее сущность. В противоположность этому Ибн-Рушд утверждает, что единичные субстанции существуют первичным образом и что, хотя ум может различать в них сущность и существование, онтологически то и другое составляют в них единство (такое единство Ибн-Сина признавал лишь за богом). Приоритет в бытии, говорит кордовский мыслитель, принадлежит индивидуальным субстанциям, а общее является таковым лишь в той мере, в какой оно есть в то же время единичное.
Как мы видим, критика Ибн-Рушдом уступок, допускаемых Ибн-Синой платоновскому идеализму, есть не что иное, как критика решения им проблемы универсалий с позиций умеренного реализма. Кордовский мыслитель, однако, видел угрозу научному мировоззрению в решении этой проблемы и с противоположной позиции — с позиции номинализма. Выше мы уже имели возможность ознакомиться с номиналистическими контраргументами Газали, направленными против утверждения философов об извечности материи. К аналогичным приемам он прибегает и в ряде других случаев, в частности при опровержении каузальности. Учению Ибн-Сины об универсалиях Газали противопоставляет репрезентативную теорию абстракций, которая в свою очередь является прямым логическим выводом из онтологии ашаризма.
«По нашему мнению, — пишет Газали в „Опровержении философов“, — в разуме есть только то, что есть в чувстве. Но в чувстве воспринимаемое находится в виде совокупности, которую чувство расчленить не способно, в то время как разум способен это сделать. Далее, когда совокупность расчленена, отдельная, обособленная от нее часть представляет собой в разуме такое же единичное, как совокупность с ее связями, но неизменная часть (то есть единичное впечатление) в разуме имеет к тому, что мыслится, и к подобному ему одно отношение. Ибо в разуме есть форма единичной вещи, представление о которой сперва воспринимается чувствами, и эта форма имеет одно и то же отношение ко всем принадлежащим к данному роду единичным вещам, воспринимаемым чувствами. Если кто-то, увидев одного человека, видит вслед за ним другого, то у него не возникает новой формы, как это бывает тогда, когда он после человека видит коня, ибо тогда в нем оказываются две различные формы. Нечто подобное происходит и с самими чувствами, ибо когда человек видит воду, то в его воображении возникает одна форма, а если он вслед за этим видит кровь, то в его воображении возникает другая форма; но если он видит не эту воду, а другую, то у него не возникает другой формы; форма воды запечатлевается в его воображении как образ всех вод; по этой причине эта форма мыслится как универсалия» (4, стр. 550).
