Такая аналогия в средневековом мусульманском мире существовала, и она воплощалась в представлении о сне. Мусульманские суфии-пантеисты сравнивали со сном состояние природы как единства абсолютного бытия — бога и абсолютного небытия — материи; это ее состояние представлялось им в виде своеобразной «пограничной ситуации», которую они называли горизонтом, имея в виду грань, разделяющую жизнь и смерть. Сходная метафора встречается и в сочинении Газали «Оживление религиозных наук». Но что еще более важно, подобную трактовку сна мы встречаем у Аристотеля в книге «О происхождении животных». Только в свете этой аналогии можно понять фразу, оброненную Ибн-Рушдом в том же «Опровержении опровержения»: «Сравнение смерти со сном является в этом смысле ясным доказательством того, что душа остается после смерти тела: ведь действия души прекращаются во сне в силу бездействия ее органа, но сама душа не перестает существовать; отсюда необходимо вытекает, что ее состояние при наступлении смерти похоже на ее состояние при наступлении сна, ибо ее части подчиняются одному и тому же закону. Это понятное всем доказательство под стать толпе, когда убеждаешь ее в истинной [вере], и оно показывает сведущим в науке, как может быть удостоверено существование души после смерти» (4, стр. 537).

Ибн-Рушд категорически опровергал индивидуальное бессмертие и, конечно же, не с ним связывал аналогию между состоянием души во время сна и после смерти. Эта аналогия подсказывалась ему убеждением в том, что нет непроходимой грани между живой материей и материей, которую считают косной, что мертвой материи вообще не существует и что даже в царстве минералов теплится некий род жизни[12]. Для подтверждения этого тезиса Ибн-Рушд приводит, в частности, такие доводы: душа живет не только при полном отправлении своих функций или когда ее активность приторможена сном, но и тогда, когда управляемое ею тело погибает, ибо даже в этом случае от нее остаются какие-то части, которые возвращаются к неким «тонким неощутимым телам»; одни и те же вещества при определенном сочетании могут образовать какое-то растение, затем, когда его съест то или иное животное, претвориться в кровь и семя и в будущем дать жизнь другой особи данного вида животных; вопреки убеждению теологов в том, что бог создал человека непосредственно из праха, человеческий организм в своем становлении проходит все промежуточные звенья, отделяющие его от неживой природы[13].

Исходя из некоторых рассуждений Ибн-Рушда, касающихся постепенного перехода низших форм бытия в высшие, можно заключить, что у него имелись догадки об эволюционном происхождении растений, животных и человека. Это особенно касается одного его высказывания в конце «Опровержения опровержения», где говорится, что «единая вещь», сама собой развиваясь, переходит от одной стадии (таур) к другой и ведет к превращению неорганических тел в существа, сознающие свою сущность, т. е. наделенные разумной душой. Подобного рода заключение подтверждается тем фактом, что на средневековом мусульманском Востоке эволюционистские идеи, можно сказать, носились в воздухе, кристаллизируясь подчас в более или менее развернутые теории, например, в трактатах «Чистых братьев», в «Четырех беседах» Низами Арузи, в «Искандер-намэ» Низами Гянджеви. Идея развития человека из неживой природы, как мы знаем, составляет одну из главных мыслей аллегорического романа Ибн-Туфейля. Вместе с тем у Ибн-Рушда мы каждый раз сталкиваемся с какой-то недоговоренностью. Так, рассуждение о звеньях, опосредствующих возникновение человека из праха, он внезапно обрывает фразой: «Но ты [,читатель,] посоветуйся со своим умом; твой долг верить тому, что он возвещает, и это есть то, что Аллах (да сделает он нас и тебя поборниками истины и достоверности!) предписал тебе» (4, стр. 525).

Точно с такой же недомолвкой сталкиваешься и в вопросе о ближайшем определении той «интимной силы», которую Ибн-Рушд усматривает в фундаменте природы. «Кто признает существование душ после смерти и их численное множество, — пишет он, — тот должен признать, что они находятся в тонкой материи, а именно в животной теплоте, которую излучают небесные тела и которая не является огнем и не имеет в себе начала огня; в этой теплоте находятся души, которые созидают тела в подлунном мире и все содержащееся в них. У философов не возникает никаких сомнений в том, что в элементах существует небесная теплота, которая есть субстрат тех сил, которые созидают животных и растения; но некоторые из философов называют эту силу некоей естественной небесной силой, в то время как Гален называет ее формирующей силой, а иногда — творцом; он говорит: существует, по-видимому, некий мудрый созидатель живых существ, что видно из науки о строении органических тел; но где находится этот созидатель и какова его субстанция — это слишком возвышенный для человека вопрос» (4, стр. 557).

В этих рассуждениях, так же как и в других случаях, когда речь идет о деликатных вопросах, ставящих философа лицом к лицу с догматами религии, Ибн-Рушд следует своему обычному правилу, предоставляя читателям самим догадываться о его сокровенных убеждениях, завуалированных ссылками на теории античных мыслителей. Конечно, при таком способе изложения взглядов некоторые из них кажутся расплывчатыми, но смазанными здесь остаются, к счастью, только детали; общая же картина прорисовывается достаточно четко. А в данном случае она обнаруживает стремление Ибн-Рушда объяснять все процессы, происходящие в природе, действием посюсторонних, естественных причин.

«Искусство логики, — пишет Ибн-Рушд в „Опровержении опровержения“, — признает существование причин и действий и считает, что действия можно познать исчерпывающим образом только благодаря познанию их причин. Отрицание этого заключает в себе отрицание познания» (4, стр. 510). Свои взгляды на причинность Ибн-Рушд развивает в полемике с ашаритами и с опирающимся на их доводы Абу-Хамидом Газали. Эти доводы основываются на сведении каузальных связей к простому «обычаю» и на толковании бога как единственной причины не только всего сущего, но и тех представлений о сущем, которые возникают в субъекте познания. В опровержение этих доводов Ибн-Рушд указывает на то, что их авторы, исходя из тех же посылок, должны отрицать и истинность своих собственных утверждений, а также на то, что подобные доводы одновременно подрывают и устои религии, поскольку они устраняют в мире мудрость, а стало быть, и управляющее им мудрое начало. Кроме того, пишет Ибн-Рушд, «совершенно очевидно, что у вещей есть сущность и атрибуты, которые требуют того, чтобы от каждой вещи исходили особые действия, и благодаря которым различаются друг от друга сами эти вещи, их имена и определения. Если бы у какой-нибудь вещи не было особого действия, у нее не было бы и особой природы […] и тогда все вещи были бы одновременно и чем-то одним и чем-то не одним […]. Но если отрицается природа единого, то отрицается и природа сущего, а если отрицается природа сущего, то необходимо [признавать] несуществование [всего]» (4, стр. 509).

В связи с этим кордовский мыслитель специально останавливается на термине «обычай», с помощью которого мутакаллимы пытались объяснить как действия творца, так и причину возникновения у людей представления о каузальных отношениях. Ибн-Рушд не отрицает возможности применения этого термина по отношению к явлениям, которые не носят необходимого характера, но о которых думают, основываясь на мнении, что они необходимы. «Если они называют это „обычаем“, то они, очевидно, правы, иначе я не знаю, что люди подразумевают под словом „обычай“: имеют ли они здесь в виду обычную причину, обычный порядок существующих вещей или наш обычай составлять суждения о подобных явлениях? Невозможно, конечно, чтобы всевышний Аллах имел какой-то обычай… Если мутакаллимы имеют в виду обычай, то есть обычный порядок существующих вещей, то ведь обычай бывает только у одушевленных существ; если же нечто подобное существует в неодушевленных вещах, то в действительности это есть [их] природа и не невозможно, чтобы вещь обладала природой, вызывающей нечто или необходимо, или в большинстве случаев» (4, стр. 510–511).