Ибн-Рушд не считал себя системосозидателем, но это вовсе не означает, что вся его деятельность сводилась к очищению аристотелизма от неоплатонистских элементов, внесенных в него предшествовавшими восточными перипатетиками. Применительно к новым условиям борьбы против теологии он развил материалистические идеи Аристотеля, обогатил их новыми диалектическими концепциями и догадками, разработав учение, образующее самобытную ступень в эволюции пантеистического объяснения мира.
Ввиду неблагоприятно сложившихся тогда в большинстве арабских стран исторических условий философия Ибн-Рушда не могла оказать сколько-нибудь значительное влияние на развитие духовной культуры населявших их народов. Как продолжение рационалистической линии в средневековой арабской философии, вершину которой составило учение Ибн-Рушда, можно рассматривать лишь социологическую теорию крупнейшего представителя испано-магрибинской научно-философской школы Ибн-Халдуна (1332–1406). Э. Розенталь выявил ряд аспектов учения Ибн-Рушда о государстве, в которых он предвосхищал социологические взгляды магрибинского мыслителя: «увязывание» общетеоретических принципов с конкретными явлениями политической жизни Андалузии и Северной Африки, толкование религии как «необходимого политического института», трактовка «асабийи» (у древних арабов — солидарность членов одного племени) как общественно-политической силы и генетической основы «корпоративной жизни государства» (57, стр. 79–80).
К этому можно было бы добавить сходство взглядов Ибн-Рушда и Ибн-Халдуна на бесполезность богословской деятельности в жизни общества и тлетворность участия теологов в управлении государством. Как справедливо отмечает Э. Розенталь, вопрос о влиянии философии Ибн-Рушда на историко-социологические идеи Ибн-Халдуна нуждаются в дальнейшем изучении. Однако и теперь можно с достаточным основанием полагать, что философия Ибн-Рушда, которого Ибн-Халдун знал и даже комментировал, не могла не повлиять на мировоззрение магрибинского мыслителя, на его убеждение в том, что все явления в мире подчинены порядку, закону, происходят по определенным причинам, связаны между собой и превращаются друг в друга. Исходя именно из этого убеждения, Ибн-Халдун выдвинул требование превратить историю из «истории царей и пророков» в особую дисциплину, которая должна образовать «важнейшую ветвь философии», и, обобщив опыт хозяйственной, политической и культурной жизни известных ему стран и народов, создал учение о фазах развития человеческого общества, зависящих от того или иного типа производственной деятельности людей, и о свойственных каждой фазе формах политической организации и культуры.
Более благоприятным образом сложилась судьба философского наследия Ибн-Рушда в средневековой еврейской философии, которая как на востоке, так и на западе мусульманского мира развивалась в тесных контактах с арабомусульманской философией и в значительной своей части представлена памятниками, первоначально написанными на арабском языке. Важнейшие труды кордовского мыслителя были переведены и прокомментированы еврейскими учеными в XIII в. Они использовали его сочинения и комментарии при написании собственных произведений и при толковании трактатов крупнейшего еврейского мыслителя эпохи средневековья Моисея Маймонида. Мнение о том, что последний испытал влияние идей Ибн-Рушда и даже был его учеником, которое встречается в некоторых работах по истории средневековой философии (например, у А. Штёкля), неверно. Оно восходит к сообщению магрибинского ученого XVI в. аль-Хасана ибн-Мухаммеда аль-Ваззана (Льва Африканского) о том, что Маймонид будто бы учился и даже жил у Ибн-Рушда вплоть до того времени, когда последний был подвергнут опале, и, дабы не выдать своего учителя, бежал в Египет. Как доказал еще С. Мунк (см. 56), эта версия невероятна, так как, преследуемый альмохадскими властями, Маймонид покинул Андалузию, переехав в Каир в 1165 г. Маймонид, ставший лейб-медиком султана Салах ад-Дина (знаменитого Саладина средневековых хроник), написал здесь на арабском языке свой основной труд «Путеводитель заблудших» («Мойре невухим»). Приблизительно в это же время (1190 г.) он писал одному из своих учеников: «Я получил в последнее время все то, что Ибн-Рушд написал о произведениях Аристотеля […] и увидел, что он вполне верно понял истину; но до сих пор я не мог найти свободного времени изучить его сочинения» (37, т. VIII, стр. 109). Одобрение Моисеем Маймонидом того, как Ибн-Рушд понимал «истину», не случайно: черпая идеи из одной и той же философской традиции и находясь в одних и тех же исторических условиях, оба мыслителя независимо друг от друга пришли в ряде вопросов к сходным выводам. Следует, однако, отметить, что взгляды, воспринятые еврейскими аристотеликами из наследия Ибн-Рушда, оказали на них более радикальное влияние, чем умеренное свободомыслие Маймонида.
Еврейские философы занимались переводами произведений Ибн-Рушда, в частности, в толедской школе переводчиков, основанной в XII в. специально для перевода на латинский язык трудов мусульманских философов и ученых. Именно в Толедо была начата работа по переводу произведений Ибн-Рушда Михаилом Скотом и Германом Немцем, которые в 1217–1256 гг. перевели большие комментарии Аверроэса к аристотелевским сочинениям «О небе», «О душе», «Метафизика», средние комментарии к книгам «Риторика», «Поэтика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Никомахова этика» и малые комментарии к мелким естественнонаучным работам Стагирита. Творчество этих переводчиков помимо Толедо протекало также при дворе Гогенштауфенов в Сицилии, которая была другим наиболее ранним центром распространения идей Ибн-Рушда в христианском мире.
В этот мир кордовский мыслитель вошел как «комментатор по преимуществу», снискав в качестве такового славу непревзойденного мастера даже в глазах противников; поклонники же арабского философа осыпали его не менее восторженными похвалами как толкователя Аристотеля, чем те, которые сам Ибн-Рушд адресовал Стагириту как «истолкователю» природы. Что касается собственных сочинений Аверроэса, то они стали доступны западноевропейским читателям значительно позже его комментариев. Между тем философские взгляды кордовского мыслителя были взяты на вооружение в идейной борьбе, разгоревшейся в Западной Европе, уже тогда, когда его знали там только по комментариям, что, несомненно, само по себе может служить наглядным свидетельством творческого характера подхода Ибн-Рушда к интерпретации аристотелизма, самостоятельности и оригинальности его мысли.
Париж был первым университетским городом Европы, в котором имя Аверроэса стало связываться с умонастроениями, оппозиционными к ортодоксальной теологии. Комментарии Ибн-Рушда к работам Аристотеля здесь стали известны примерно в 1230 г. В это время аристотелевское учение сталкивалось с противоборством склонявшихся к платонизму францисканских богословов, между тем как доминиканские теологи пытались приспособить его к требованиям христианского мировоззрения. Переработкой аристотелевского учения в духе католицизма занялись два профессора богословского факультета Парижского университета — Альберт Великий (1193–1280) и Фома Аквинский (ум. в 1274 г.); их деятельность на этом поприще явилась примером христианизации великого античного философа, о результатах которой В. И. Ленин писал: «Поповщина убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое» (2, стр. 325).
Именно этим попыткам выхолостить из учения Стагирита живое содержание противодействовало другое направление среди последователей Аристотеля в Парижском университете — направление, сложившееся на факультете искусств и опиравшееся при объяснении аристотелевских концепций на толкования Ибн-Рушда. Крупнейшим представителем этого направления был Сигер Брабантский (ум. ок. 1282 г.), который выступил с утверждениями о вечности мира, о невозможности для бога знать единичные предметы и явления, о единстве и вечности надындивидуального человеческого разума и бренности индивидуальной души. В вопросе об отношении между верой и знанием он придерживался той точки зрения, что некоторые логически необходимые философские выводы могут не согласоваться с христианской догмой, и, таким образом, выступил как один из первых в европейской философии поборников концепции «двойственной истины».
