О том, что откровенный скептицизм «Чистых братьев» по отношению ко всем религиям был связан с исмаилизмом, свидетельствует высказывание средневекового арабского богослова Ибн-Таймийи об одной из исмаилитских сект, члены которой, по его словам, не верили ни в одного из пророков, ни в одно из «священных» писаний и основывали свои рассуждения на учениях «философов-естествоиспытателей», подобно тому как это делали «Чистые братья».
Критика религий достигала максимальной остроты у той из исмаилитских сект, для которой свойственна была и наибольшая политическая активность. Речь идет о секте карматов, под антифеодальными лозунгами которых в конце IX и первой половине X в. проходили восстания крестьян, кочевников и ремесленного люда на всей территории халифата. Карматы не только отвергали все вероисповедания, но и выступали с разоблачением ислама, христианства и иудаизма как учений, построенных на преднамеренном обмане народа. Три человека, утверждал один из их вождей, внесли в человечество порчу — пастырь (Моисей), лекарь (Иисус) и погонщик верблюдов (Мухаммед). Карматы рассматривали религии не просто как плод фантазии «трех обманщиков», а как духовное средство для материального порабощения людей.
Учение карматов вызвало сочувственное внимание у многих выдающихся деятелей средневековой арабо-мусульманской культуры. С большой симпатией к ним относились Рудаки и Насир-и Хисрау; тайным их поклонником был Ибн-Сина; несомненные следы влияния карматских идей обнаруживаются в творчестве арабского философа и поэта аль-Маарри, заявлявшего, что религия — это ложь и лицемерие, что ее создала алчность, стяжательство ее сохранило, а власть традиции утвердила в человеческих душах. Карматское учение проникло и в иудейскую среду, оставив, например, отпечаток на творчестве близкого к исмаилитам еврейского философа Юды бен-Ниссима ибн-Мальки, характеризовавшего победу религии над философией как торжество мрака над светом, а ее господство над людьми — как владычество глупости.
Неизвестно, какими именно путями учение о «трех обманщиках» проникло в средневековую Европу. Но факт остается фактом — оно пришло с Востока, и свидетельством тому служит приписывание его авторства Ибн-Рушду. Интересно при этом отметить, что в христианском мире учение о «трех обманщиках» окрасилось в «местный колорит»: если карматы, согласно мусульманским источникам, считали худшим из пророков Мухаммеда, то, по домыслам средневековых католических авторов, Аверроэс прежде всего нападал на Иисуса. Одни христианские авторы объясняли эту «тенденциозность» Ибн-Рушда тем, что он пришел в ужас от евхаристии, сочтя христианство за самую безрассудную религию, предписывающую своим адептам поедать собственного любимого бога; другие отмечали, что, несмотря на свое одинаково презрительное отношение ко всем богооткровенным религиям, он рассматривал Христа как наименее искусного из «трех обманщиков», поскольку-де Иисус добился лишь того, что его в конце концов распяли.
В возникновении легенды о том, что создателем этого атеистического учения был Аверроэс, с социально-психологической точки зрения нет ничего удивительного. В рассматриваемую эпоху Ибн-Рушд был наиболее известным арабским мыслителем, воплощавшим в своем лице всю «нечестивую» мусульманскую ученость, с одной стороны, и служил символом вольнодумства среди самих христиан — с другой. Кроме того, проявляя неприкрытую индифферентность к различиям между тремя мировыми религиями, он рассматривал их совокупно не столько в свете единства их божественного происхождения, сколько с точки зрения тех нелепостей, которые проповедовали теологи — мутакаллимы. Появлению этой легенды, возможно, способствовало и то обстоятельство, что термин «мутакаллимы» в латинских переводах калькировался словом loquentes, а последнее воспринималось (например, Жилем Римским) как обозначающее не просто «говорящих», а «говорунов», склонных к краснобайству и пустословию, что придавало этому чисто техническому термину язвительную окраску, сближавшую его со словом «обманщики».
Распространение учения о «трех обманщиках» по времени совпадает с теми изменениями, которые имели место в XIV b. в соотношении между философией и богословием. Эти изменения характеризовались усилившимся размежеванием сфер компетенции науки и теологии, из которых первая оперировала доказательными, аподейктическими рассуждениями, а вторая — вероятностными, или, по тогдашней терминологии, «диалектическими». Если в предшествовавшее столетие схоласты утверждали, что «естественный свет» интеллекта не способен обнаружить истины, противоречащие Писанию, положения которого могут быть сверхразумными, но не противоразумными, то теперь теологическую тематику стали все более относить к области слепой веры или мистики, давая одновременно простор для антидогматического, рационалистического направления, продолжавшего аверроистские традиции XIII в. Типичным представителем этого направления был последний крупный аверроист в Парижском университете Жан Жанденский (ум. в 1328 г.), который советовал своим современникам оставить попытки примирения веры и знания, ссылаясь на то, что такие попытки способны лишь еще отчетливее выявить несостоятельность догматов религии.
В вопросе об отношении между философией и теологией, как мы видим, латинские аверроисты расходились со своим учителем, придерживавшимся точки зрения единой истины. Это расхождение определялось теми различиями, которые имелись в степени институализированности религиозной практики в условиях ислама и христианства. При ситуации, когда религиозные догмы общемировоззренческого характера не могли быть зафиксированы в том или ином виде на основании иджмы, Ибн-Рушд имел хотя бы формальное право обрушиваться на любых — предшествовавших или современных ему — богословов за те толкования, которые они давали священным текстам. Латинские же аверроисты не располагали даже таким правом. Они не могли, например, полемизировать с «отцами церкви», чьи мнения относительно тех или иных положений Писания вменялось христианам в обязанность принимать как непререкаемые истины (с точки зрения авторитетности высказывания представителей патристики можно сравнить в исламе лишь с высказываниями сподвижников и непосредственных последователей Мухаммеда, но таковые в отличие от Тертуллиана и других «отцов церкви» не обсуждали вопросов о сотворении мира, о божественных атрибутах и т. д.). Аверроистская критика мутакаллимов поэтому должна была восприниматься в Европе как критика, направленная не только против теологии, но и против религии вообще. А такая критика была равносильна атеизму и считалась тягчайшим преступлением одинаково и в исламе и в христианстве.
В условиях ислама, как показал опыт Ибн-Рушда, возможность пропагандировать концепцию единой истины и одновременно бороться против теологии была чисто теоретической. В условиях же христианства такая возможность исключалась как практически, так и теоретически. Ввиду этого «легальная» борьба против обскурантизма теологов у латинских аверроистов велась на основе концепции «двойственной истины», которая давала известный простор свободомыслию, но в то же время создавала возможность для появления в ее рамках учений с разной степенью лояльности религиозной догматике, что, в частности, определило характер эволюции итальянского аверроизма.
Начало распространению идей Ибн-Рушда в Италии положила деятельность аверроистов Бодонского университета, крупнейшими из которых были Таддео из Пармы, преподававший на факультете искусств в 1318–1321 гг., и Анджело д’Ареццо, преподававший там же в середине 20-х годов XIV в. Однако вскоре центр аверроизма перемещается в Падуанский университет, являвшийся в ту пору средоточием интеллектуальной жизни всей северо-восточной Италии. Распространение и расцвет аверроизма в Падуе были подготовлены существовавшими здесь традициями свободомыслия, носителями которого выступали местные врачи. Врачом был и Петр Албанский, основоположник падуанского аверроизма, умерший во время следствия по обвинению в ереси. Крупнейшими представителями падуанского аверроизма были Павел Венецианский (ок. 1368–1428), Гаэтано Тиенский (1387–1465), Александр Ахиллини (ум. ок. 1520), Марк-Антонио Зимара(1460–1523), Цезарь Кремонини (1550–1631).
