Поздние работы Мишеля Фуко по истории сексуальности вновь возвращают к жизни тот самый революционный импульс, который одухотворял гуманизм эпохи Возрождения. Этическая забота о себе вновь возникает как конститутивная сила самосозидания. Как же это возможно, что автор, приложивший столько усилий, чтобы уверить нас в смерти Человека, мыслитель, пронесший сквозь все свое творчество знамя антигуманизма, в конце концов вдруг становится поборником основных догматов гуманистической традиции? Мы ни в коей мере не предполагаем, что Фуко сам себе противоречит или что он пересмотрел свою прежнюю точку зрения; он всегда настоятельно подчеркивал последовательность своего дискурса. Скорее в последней своей работе Фуко задает парадоксальный и настоятельный вопрос о том, что есть гуманизм после смерти Человека? То есть что такое антигуманистический (или постчеловеческий) гуманизм?

Однако этот вопрос лишь кажется парадоксом, происходящим, по меньшей мере отчасти, из терминологической путаницы, из смешения двух различных концепций гуманизма. Антигуманизм, являвшийся столь важным проектом для Фуко и Альтюссера в 1960-е, может быть напрямую связан с той борьбой, которую триста лет назад вел Спиноза. Спиноза отвергал понимание человечества как imperium in imperio[134]. Иными словами, он отказался даровать человеческой природе законы, которые были бы отличны от законов природы в целом. В наши дни Донна Харауэй продолжает проект Спинозы, настаивая на разрушении барьеров, которые мы воздвигли между человеком, животным и машиной. Если мы представим Человека вне природы, то Человек перестанет существовать. Это признание и есть смерть Человека.

Однако этот антигуманизм вовсе не противоречит революционному духу гуманизма эпохи Возрождения, который в общих чертах — от Кузанца до Марсилия — мы обрисовали ранее. На самом деле этот антигуманизм вытекает непосредственно из светского по характеру проекта гуманизма Возрождения, точнее из открытия им плана имманенции. Оба проекта основываются на критике, на разрушении трансценденции. Между религиозным мышлением, дарующим власть над природой Богу, и "светским" мышлением современности, дарующим ту же самую власть над природой Человеку, есть прямая связь. Трансценденция Бога просто превращается в трансценденцию Человека. Как прежде Богу, Человеку, стоящему отдельно от природы и над ней, не находится места в философии имманенции. Так же как Бог, этот трансцендентный образ Человека быстро приводит к установлению социальной иерархии и господства. Антигуманизм, рассматриваемый как отрицание всякой трансценденции, никоим образом нельзя путать с отрицанием vis viva, творческой жизненной силы, одухотворяющей революционную традицию современности. Напротив, отрицание трансценденции является условием возможности мыслить эту имманентную власть анархической основой философии: "Ni Dieu, ni maitre, ni fhomme"[135].

Поэтому гуманизм поздних работ Фуко не должен показаться противоречием или даже отходом от идеи смерти Человека, провозглашенной им двадцатью годами раньше. Как только мы признаем свои постчеловеческие тела и умы, увидим себя обезьяноподобными киборгами, нам надо будет исследовать vis viva, созидательные силы, которые одухотворяют нас так же, как и всю природу, и актуализируют наши возможности. Это и есть гуманизм после смерти Человека, то, что Фуко называет "le travail de soi sur soi", продолжающийся конститутивный проект создания и воссоздания нами самих себя и своего мира.

По мере того как европейская современность постепенно обретала форму, ответом на ее кризис было создание машин власти, находящихся в непрерывном поиске некоего резерва или актива, способного разрешить или, по меньшей мере, сдержать кризис. В предыдущем разделе мы проследили путь одного варианта ответа на кризис, который привел к развитию суверенного государства эпохи современности. Второй вариант опирается на понятие нации, он предполагает первый вариант ответа на кризис и строится на нем, создавая более совершенный механизм восстановления порядка и власти.

В Европе понятие нации развивалось в условиях патримониального и абсолютистского государства. Патримониальное государство определялось как собственность монарха. Приобретая самые разнообразные, но схожие очертания в различных странах Европы, патримониальное абсолютистское государство было политической формой, необходимой для управления феодальными общественными и производственными отношениями[136]. Феодальная собственность предоставлялась в пользование в соответствии с местом пользователя в иерархии власти, тем же самым образом в последующие века предоставлялся определенный объем административных полномочий. Феодальная собственность была частью монаршего тела, подобно тому как, если мы обратимся к сфере метафизики, суверенное монаршее тело было частью тела Господа[137].

B XVI веке, в разгар Реформации и жестоких схваток за смысл современности, о которых мы говорили выше, наследственная монархия все еще выступала гарантом прочности мира и социальных связей. Она все еще обеспечивала контроль над социальным развитием таким образом, что могла поглотить этот процесс своей машиной господства. "Cujus regio, ejus religio"[138] — то есть религия должна была подчиниться территориальному контролю суверена. Ничего туманного в этом изречении не было, напротив, оно прямо вверяло власти наследного суверена управление переходом к новому порядку. Даже религия стала его собственностью. В XVII столетии абсолютистская реакция на революционные силы современности превозносила патримониальное монархическое государство, сделав из него оружие борьбы за собственные интересы. К этому времени, однако, восславление патримониального государства не могло не звучать парадоксальным и двусмысленным образом, поскольку феодальные основы его власти приходили в упадок. Процессы первичного накопления капитала создали новые условия для всех структур власти[139]. И вплоть до эпохи трех великих буржуазных революций (английской, американской и французской) не было никакой политической альтернативы, которая могла бы успешно противостоять этой модели. Абсолютистская и патримониальная модель сохранялась в этот период только благодаря особому компромиссу политических сил. Ее субстанция при этом разлагалась изнутри прежде всего под воздействием появления новых производительных сил. Тем не менее модель выжила, и, что существенно важнее, она изменилась посредством развития некоторых важнейших свойств, переданных последующим столетиям.

Изменение модели абсолютистского патримониального государства состояло в постепенном замещении теологического обоснования территориальной патримонии новым, столь же трансцендентным, обоснованием[140]. Духовная идентичность нации, а не божественное тело короля теперь олицетворяла территорию и население в качестве идеальной абстракции. Вернее, реальные территории и народы теперь считались продолжением трансцендентной сущности нации. Таким образом, современное понятие нации унаследовало патримониальное тело монархического государства, придав ему новую форму. Эта новая тотальность власти отчасти была структурирована новым процессом капиталистического производства, с одной стороны, и старыми сетями абсолютистской системы управления — с другой. Эти неустойчивые структурные отношения были стабилизированы национальной идентичностью: культурной, интегрирующей идентичностью, основанной на биологической непрерывности кровного родства, пространственной непрерывности территорий и на языковой общности.