Милая Таня, если заметки вроде этих могут быть тебе полезны в работе, напиши мне, и я попробую набросать что-нибудь еще…
Из письма к ней же от 25 апреля 1932 г
…Я до сих пор не знаю, были ли тебе интересны замечания, которые я написал тебе о Кроче. и это ли необходимо тебе для работы: думаю, ты мне об этом скажешь, и я смогу справиться лучше. К тому же учти, что речь идет о заметках, отдельных мыслях, которые можно было бы развить и дополнить. Еще один параграф добавлю в этот раз: ты можешь перекомпоновать все так, как тебе будет удобно. Очень интересным вопросом кажется мне все, что касается причин огромного успеха сочинений Кроче, чего не случается обыкновенно с философами при жизни и не так часто обнаруживается в неакадемических кругах. Одну из причин, по-моему, можно обнаружить в стиле. Было сказано, что Кроче самый великий итальянский прозаик после Мандзони.[69] Утверждение, мне кажется, верно, с одной оговоркой: проза Кроче не есть ответвление прозы Мандзони, она берет начало в прозе великих писателей-ученых, особенно Галилея.[70] Новизна Кроче, его стиля – в пределах научной прозы, она – в его способности выразить с большой простотой и вместе с тем энергией материю, которая обычно у других писателей предстает в форме путаной, темной, клочковатой и многословной. Литературный стиль есть выражение соответствующего стиля нравственной жизни, позиции, которую можно назвать гетевской благодаря ее ясности, достоинству, непоколебимой уверенности. В то время как столько людей, теряя голову, мечется среди апокалипсических ощущений в интеллектуальной панике, Кроче становится ориентиром на пути к внутренней силе – благодаря нерушимому убеждению, что зло метафизически не может одержать верх и что история – это разумность. Нужно учитывать и то, что многим мысль Кроче предстает не как массивная философская система, уже поэтому трудная для усвоения. Мне кажется, величайшим достоинством Кроче всегда было вот что: умение без малейшего педантизма распространить свое мировоззрение в целой серии коротких сочинений, в которых философия предстает непосредственно и поглощается как простой здравый смысл. Так решения многих вопросов распространяются, в конце концов став анонимными, проникают в журналы, в повседневную жизнь, и есть множество крочеанцев неведомо для самих себя, может быть, и не подозревающих о существовании Кроче. Так к католическим писателям проникло некоторое количество идеалистических элементов, от которых они сейчас безуспешно пытаются избавиться, стараясь представить томизм[71] как мировоззрение самодостаточное и достаточное для интеллектуальных потребностей современного мира…
Татьяне Шухт, 2 мая 1932 г
Дорогая Таня,
я получил твои письма от 23, 25 и 27 апреля. Не знаю, пошлю ли тебе обещанный набросок насчет «итальянской интеллигенции». Точка зрения, с которой я рассматриваю этот вопрос, иногда меняется; может быть, еще рано давать резюме и обобщать. Вещество еще в жидком состоянии и должно подвергнуться дальнейшей обработке. И не думай о том, чтобы переписать программу для публикации в итальянских изданиях за рубежом: по-моему, дело не стоит труда, тем более что в «Марджокко» было достаточно точное резюме.[72] Если тебе удастся раздобыть экземпляр, хорошо, если нет, наберись терпения. Так, мне наверняка не нужны сочинения Вильяма Петти по вопросу об экономических идеях Макиавелли. Реклама интересная, но хватит с меня и рекламы.[73] Зато через некоторое время я попрошу собрание сочинений самого Макиавелли, – ты, может быть, помнишь, что я просил их еще в Милане,[74] но тогда издание еще не появилось. …Могу дать тебе еще кое-какие ориентиры для работы о книге Кроче (которую еще не прочел в полном объеме): хотя эти заметки немного бессвязны, тебе они, я думаю, могут быть полезны. Сама подумай, как скомпоновать их ради целей твоей работы. Я уже указал на то, сколь большое значение Кроче придает своей теоретической работе зачинателя ревизии, так что – и он сам с этим открыто соглашается – вся его деятельность как мыслителя руководствовалась в последние двадцать лет одной целью: сделать ревизию столь полной, чтобы она стала ликвидацией. Как зачинатель ревизии он способствовал возникновению экономико-юридического течения в исторической науке[75] (оно, в ослабленной форме, до сих пор имеет представителей, прежде всего академика Джоакино Вольпе); теперь он придал литературную форму той истории, которую сам называет этико-политической и образцом которой должна была бы стать его «История Европы». В чем состоит новизна вклада Кроче, имеет ли она то значение, какое он ей приписывает, и особенно ту «ликвидирующую» силу, на которую он притязает? Можно с полной определенностью сказать, что Кроче в историке-политической деятельности ставит акцент единственно на том моменте, который в политике именуется «гегемонией»[76] согласия, культурных устремлений, чтобы отличать его от моментов насилия, принуждения, законодательного, государственного и полицейского вмешательства. На самом деле непонятно, почему Кроче верит, будто тот оборот, который он дал философии истории, способен окончательно ликвидировать всю философию «праксиса».[77] Ведь случилось так, что именно в то время, когда Кроче готовил эту свою якобы сокрушительную палицу, философия «праксиса» разрабатывалась самыми крупными из своих современных теоретиков[78] в том же направлении, и момент «гегемонии» и культурных устремлений переоценивался в противоположность механистическим и фаталистическим концепциям экономизма. Стало возможно даже утверждать, что основной признак новейшей философии «праксиса» есть именно историко-политическое понятие «гегемонии». Поэтому мне кажется, что Кроче не оказался up to date[79] со своими исследованиями и с библиографией любимых своих очерков или же что он утратил способность критической ориентировки. Судя по всему, его сведения основываются прежде всего на пресловутой книге высокого журналиста Фюлоп-Миллера.[80] Этот пункт следовало бы развить подробно и аналитически, но тогда понадобилась бы очень длинная статья. Для того, что тебя интересует, хватит, по-моему, этих заметок, которые мне было бы не с руки развивать пространно…
Ей же, 9 мая 1932 г.[81]
Дорогая Таня,
…впредь нужно неукоснительно придерживаться такого правила: если мне понадобятся какие-нибудь книги, я попрошу их сам. В последнее время отправленные мне книги не были доставлены, из-за каждой мне пришлось слать запрос в министерство, что даже более нелепо, чем досадно. Не так ли? Я дал тебе знать, чтобы ты подписалась на «Культуру», на это я добился разрешения, но не знаю, было ли это сделано. Сейчас я увидел, что они будут публиковать четыре выпуска в год и первый выпуск за 1932 год уже вышел…
…Так как я не прочел еще «Историю Европы», то не могу дать тебе никаких наметок относительно ее реального содержания. Могу, однако, написать тебе о некоторых наблюдениях, посторонних только на первый взгляд, как ты увидишь. Я уже тебе писал, что вся историографическая работа Кроче в последние двадцать лет была направлена на разработку философии истории как истории этико-политической в противоположность истории экономико-юридической, представлявшей собою теорию, ответвившуюся от исторического материализма после той ревизии, которой он подвергся стараниями самого же Кроче. Но действительно ли история Кроче – этико-политическая? По-моему, историю Кроче нельзя назвать иначе как «умозрительной» или «философской», и именно из-за этого своего характера, а не из-за того, что она этико-политическая, она противоположна историческому материализму. Этико-политическую историю исторический материализм не исключает – в той мере, в какой она есть история времени с преобладающей «гегемонией», но он исключает историю «умозрительную», как и всякую «умозрительную» философию. Кроче говорит, что, разрабатывая свою философию, он хотел освободить современное мышление от всякого следа трансцендентности, теологии, а значит, и метафизики в традиционном смысле; двигаясь в этом направлении, он пришел к отрицанию философии как системы[82] именно потому, что в самой идее системы есть остаток теологии. Но его философия – это философия «умозрительная» и как таковая продолжает быть трансцендентной и теологичной, несмотря на язык, взятый у исторической науки. Кроче так погружен в свой метод и в свой язык умозрительной философии, что не может ни о чем судить несогласно с ними; когда он пишет, что в философии «праксиса» формация есть нечто вроде неведомого бога, это было бы верно, будь философия «праксиса» философией умозрительной, а не абсолютным историзмом, на деле, а не на словах освободившимся от малейшего остатка трансцендентности и теологии. С этим пунктом связано другое наблюдение, которое гораздо ближе касается концепции и композиции «Истории Европы». Мыслима ли объединяющая история Европы, которая начиналась бы с 1815 года, т. е. с рестраврации? Если можно написать об истории Европы как о формировании исторического блока,[83] то нельзя исключить из нее Французскую революцию и наполеоновские войны, которые были «экономико-юридической» предпосылкой исторического европейского блока, моментом насилия и борьбы. А Кроче берет только следующий момент, когда разнузданные перед этим силы уравновесились и, так сказать, «прошли катарсис»,[84] делает из этого момента самостоятельный факт и строит свою историческую схему. То же самое он сделал со своей «Историей Италии»: начав с 1870 года,[85] он пренебрег моментом борьбы, моментом экономическим, ради апологии момента исключительно этико-политического, который, как видно, упал с неба. Кроче, при всей его прозорливости и при всех ухищрениях его современно-критического языка, породил новый вид риторической истории: ее современным видом и является умозрительная история. Это видно еще лучше, если рассмотреть «историческое понятие», образующее центр книги Кроче, т. е. понятие «свободы»; Кроче, противореча самому себе, путает «свободу» как философский, умозрительный принцип и свободу как идеологию, или же практическое орудие управления, элемент морального единства в период гегемонии. Если вся история есть история свободы, или же духа, который творит самого себя (а на этом языке свобода равна духу, дух равен истории, а история равна свободе), то почему только история Европы в XIX столетии есть история свободы? Нет, она не будет не историей свободы в философском смысле, но историей самопознания этой свободы и распространения этого самопознания: среди интеллигентских слоев – в форме религии и в форме суеверия – в слоях простонародных, поскольку они ощущают свою связь со слоями интеллигентскими, чувствуют, что участвуют в политическом блоке, знаменосцами и жрецами которого являются интеллигенты. Речь идет, следовательно, об идеологии, т. е. о практическом орудии управления, и следует изучить тот практический комплекс, на котором она основывается. «Свобода» как понятие историческое есть сама диалектика истории и не имеет индивидуальных и разобщенных практических «представителей». История была свободой даже в восточных сатрапиях, поскольку и тогда было историческое «движение», и эти сатрапии рухнули. Одним словом, я думаю, что слова меняются, слова, может быть, и хорошо сказаны, но вещи даже не затронуты. Мне кажется, что в «Фашистской критике», в одной из статей, содержалась, хотя и не явно, справедливая критика: там было замечено, что спустя двадцать лет Кроче, увидев нынешнее время в перспективе, сможет найти ему историческое оправдание как движению свободы.[86] Впрочем, если ты помнишь первый пункт из написанных мною, т. е. замечания о позиции Кроче во время войны, ты лучше поймешь его точку зрения: как жрец новейшей религии историзма, Кроче видит тезис и антитезис исторического процесса и равно настаивает на том и на другом из «практических соображений», так как в настоящем видит будущее и тревожится о нем не меньше, чем о настоящем. Каждому свое, а «жрецам» – беречь завтрашний день. В сущности, есть в этой «этико-политической» концепции немалая доля нравственного цинизма: это – современная форма макиавеллизма…
69
В. Cremieux. Panorama de la literature italienne contemporaine. Paris, 1928. p. 190–191.
70
«Тот, кто читает письма, трактаты и диалоги Галилея, находит там отпечаток зрелой тосканской культуры, стиль, в котором слились предмет и мысль стиль, освобожденный от всякой манерности и претенциозности, ту ясную и четкую форму, в которой и состоит высшее совершенство прозы» (Де Санктис., т. 2 с. 322).
71
Направление в католической философии и теологии, восходящее к Фоме Аквинскому (1225 или 1226–1274). Характеризуется соединением ортодоксальности в религиозных вопросах с элементами рационализма, претендует на синтез веры и разума, умозрения и эмпирии, индивидуализма и соборности. С 1879 (энциклика Льна XIII «Aeterni patris») официальная философия католицизма.
72
Имеется в виду проект издания, финансируемого министерством иностранных дел Италии. «Творения итальянского гения за границей», идея его выдвинута Дж. Вольпе в 1930. «Резюме» в «Marzocco», a. XXXVII, п. 10, 6.3.1932, «Marginalia». Грамши писал об этом проекте в тетрадях 7 и 9 (QC, р. 903, 1148–1149; INT, р. 79–81, 83).
73
Письмо Татьяны Шухт от 27.4.1932: «Пьеро Сраффа пишет, что об экономических идеях Макиавелли нет практически никаких работ… Пьеро кажется, что существует заметная аналогия с английским экономистом XVII в. Уильямом Петти, которого Марке называл „основателем классической политической экономии“. Его сочинения трудно найти, но если ты захочешь, можно приобрести в книжном магазине французский перевод полного собрания его сочинений. Я направила тебе статью Ариаса и нашла в магазине книгу Тангорры (упоминаемую Ариасом), где есть очерк о Макиавелли экономисте. Кажется, больше ничего нет (единственное упоминание обнаружено в книге Шмоллера „Основы национальной экономии“, итал. перев., т. 1, с. 129. где Макиавелли оценивается как меркантилист)» (LC, р. 616–617).
74
Письмо 14.11 1927 (LC р. 145), где Грамши просил прислать книги: Machiavelli N. Tulle le opere storiche e letterarie (Firenze, 1929) u Le piu belle pagine di N. Machiavelli (Milano. 1927).
75
Направление в итальянской историографии, возникшее в результате кризиса историко-филологической школы. Наиболее видные представители – Дж. Вольпе, Г. Сальвемини. А. Кривелуччи, К – Варбагалло. Высчупали за синтез исторического, юридического и экономического знания, особое внимание уделяли социально-экономической истории и истории правовых учреждений.
76
Одно из центральных и получивших наибольшую известность понятий в теоретической системе Грамши.
Первые шаги к формированию концепции гегемонии прослеживаются еще в ранних статьях Грамши. Так, в 1916 в «Гридо дель пополо»: «Любой революции предшествует интенсивная деятельность по критике, распространению культуры, проникновению идей в большие массы народа, ранее для этих идей недоступные, думающие лишь о повседневных, сиюминутных решениях своих непосредственных экономических и политических проблем, не связывающиеся узами солидарности с другими, живущими в тех же условиях» (Gramsci A. Scritti politici. Roma, 1971, p. 19). В 1920 в редакционном введении к статье А. В. Луначарского «Культура в социалистическом движении»: «Существуют ли уже элементы для создания искусства, философии, морали (нравов), свойственных рабочему классу? Эту проблему надо поставить и разрешить: наряду с задачей завоевания политической и экономической власти пролегариат должен также поставить перед собой задачу завоевания интеллектуальной власти; он должен думать не только о том, как организовать политику и экономику, но и о том. как организовать свою культуру» (Gramsci A. Scrilti: 1915–1921. Milano, 1968, p. 127–128). Затем эта проблематика как бы отходит в теоретической деятельности Грамши на второй план и вновь начинает привлекать его внимание с 1924 (1-й номер возобновленного «Ордине нуово»), уже на основе знакомства с работами В. И. Ленина. Теория гегемонии разрабатывается в «Некоторых аспектах южного вопроса» и в «Тюремных тетрадях».
Наиболее подробное исследование развития концепции гегемонии у Грамши дала К. Буси-Глюксман (Buci-Glucksmann С. Gramsci e lo Stato: Per una teoria materialistica della filosofia. Roma, 1976), которая показала как итальянские и европейские источники идей Грамши, так и воздействие на него работ и деятельности В. И. Ленина и опыта русской революции.
77
Грамши постоянно употребляет выражение «filosofia della praxis» (или, в итальянизированной форме, «della prassi») как синоним марксизма, и не только для обмана тюремной цензуры, как это традиционно объясняется, но и для выражения главного, по Грамши, в марксизме.
Определение марксизма как «filosofia della praxis» (где слово «практика» дается калькой немецкого «Praxis», а не итальянским «pratica») имеет определенную традицию в Италии. Впервые оно появляется у Антонио Лабриолы, у которого термин заимствует В. Кроче, но меняя коренным обраюм его смысл – марксизм для В. Кроче потому «философия практики», что он – вовсе не философия. В системе Кроче есть и своя «философия практики» (filosofia della pratica) – философия практической жизни – этика, право и экономика. Термин «Filosofia della praxis» вновь вернул к жизни (исследовав его младогегельянские истоки) в 1912 в своей книге «Исторический материализм Фридриха Энгельса» социалист Р. Мондольфо.
Грамши четко различает термины «pratica» (в сочетании «teoria e pralica») и «praxis» («filosofia della praxis»). Философия практики для него не «философствование о практике», а особый род философии, непосредственно вплетенной в практическую деятельность по преобразованию мира, и особый род практики, осмысленной, одухотворенной идеей, постоянно осмысляющей себя. «Это философия, которая одновременно является политикой, и это политика, которая одновременно является философией».
78
Грамши имеет в виду прежде всего В. И. Ленина, наиболее крупным философским завоеванием которого считал именно понятие и практическое осуществление гегемонии.
79
Современен (англ.)
80
Б. Кроче сочувственно рецензировал эту книгу, в которой большевики обвинялись в разрушении культуры и искусства, насаждении в жизнь механического начала, а Советская власть сравнивалась с государством иезуитом в Парагвае («La Critica», a. XXIV, fasc. 5, 20 sett. 1926, р. 289–291). За разрешением ознакомиться среди прочих книг и с этой Грамши обращался со специальным заявлением на имя Муссолини (QC, р. 2375–2376).
81
Для понимания текста существенно полученное Грамши письмо Т. Шухт от 6.5.1932, где говорилось: «…один друг Кроче, недавно встретившийся с ним, сообщил Пьеро, что Кроче ему сказал о своей нынешней убежденности, что „исторический материализм не имеет никакой ценности, разве что как практический канон интерпретации“: друг, сорокалетний крочеанец, не рискует присоединиться к этому последнему повороту и хотел бы по крайней мере сохранить местечко для экономики. Это, впрочем, очевидно из „Истории Европы“, но если Кроче сим непоследователен, чем может быть сегодня доказана последовательность его ревизионистской мысли?» (LC, р. 623)
82
Кроче стремился освободить философию от попыток построения философии природы и философии истории: «Необходимо сохранить живую часть философии Гегеля. а именно новое понимание понятия конкретной универсалии, вместе с диалектикой противоположностей и доктриной степеней реальности: надо отвергнуть, опираясь на это новое понятие и развивая его, всякий панлогизм, всякое спекулятивное построение индивидуального и эмпирического, истории и природы: признать автономию различных форм духа… и, наконец, разрешить всю философию в чистую философию духа» (Сroce B. Saggio sullo Hegel. – Bari, 1913, p. 139).
83
Грамшианский термин «исторический блок» традиционно считается синонимом «общественно-экономической формации» (базис и надстройка составляют «исторический блок». – MS, p. 47). Однако Грамши, отталкиваясь от Ленина, подчеркивает прежде всего деятельностную, субъективную сторону общественной жизни. Исторический блок для него это общество, организуемое в различных сферах своей жизни классом (социальной группой), который выступает как господствующий и руководящий, объединяющий вокруг себя (осуществляющий по отношению к ним гегемонию) одни слои и подкрепляющий спою руководящую роль в необходимых случаях насилием по отношению к другим слоям. В формировании и поддержании исторического блока особая роль цементирующего начала принадлежит интеллигенции.
84
Очищение (греч.) – эстетическое понятие у Грамши получает неожиданный смысл: «Можно применить термин „катарсис“, чтобы указать на переход от чисто экономического (или аффективно-эгоистического) момента к моменту этико-политическому, т. е. высшую переработку базиса в надстройку в умах людей. Что означает также переход от „объективного к субъективному“ и от „необходимости к свободе“. Базис из внешней силы, которая подавляет человека, приспосабливает его к себе, делает его пассивным, превращается в средство свободы, в инструмент создания новой этико-политической формы, вначале – новой инициативы. Определение „катарсического“ момента становится, таким образом, по-моему, исходным пунктом всей философии практики; катарсический процесс совпадает с цепью синтезов, которые являются результатом диалектического развития. (Помнить два пункта, между которыми вибрирует этот процесс – что никакое общество не ставит задач, для решения которых уже по существовали бы или не находились бы в процессе возникновения необходимые и достаточные условия и что никакое общество не гибнет прежде, чем выразит все свое потенциальное содержание.)» (QC, р. 1244; MS. p. 48.) В скобках содержится аллюзия на К. Маркса (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 7).
85
Т. е. с завершения объединения Италии.
86
D'Andrea U. La storia е la liberla. – «La Critica fascista», a. X, n. 9, 1.5.1932, p. 166–169.
