Апулей тоже еще не доходит до учения об абсолютном первоединстве, но свое высшее божество он все же ставит выше всякой раздельности и качественности. Платонические идеи играют у него значительную роль. Больше всего, однако, заметен у Апулея интерес к демонологии, но не в банальном и житейском смысле слова, а в виде своего рода логических категорий, заполняющих бездну между познаваемым и непознаваемым, то есть в виде своего рода эманации первоединства.

Аттик известен своим стремлением сблизить Платона и Аристотеля, что исторически было очень важно в смысле растущей конкретизации платоновской диалектики категорий. По Аттику, нельзя также отрицать идею провидения, как будто бы отсутствующую у Аристотеля. А что же такое у Аристотеля его космический ум, который такое и носит название у него – ума-перводвигателя?

Из поздних платоников к неоплатонизму ближе всего подошел Нумений. Эта близость получилась у него благодаря весьма интенсивному учению о всеобщем уме. Но и здесь полного неоплатонизма не могло получиться потому, что первое начало у Нумения все же являлось опять-таки умом, хотя всячески подчеркивается высота этого ума и свобода его от всякой деятельности, даже от творения мира. Демиург (творец мира) тоже ум, но в отличие от первого ума он – деятельный и творческий, а первый ум выше даже всякой деятельности. Кроме первого ума и демиурга у Нумения существует еще третий ум, созданный, сотворенный, материальный. Но такая концепция, при некоторых чертах, весьма близких Плотину, уже совсем не является неоплатонической, поскольку такой третий ум был у неоплатоников не чем иным, как структурой чувственного космоса, приводимого в движение космической душой. Тот ум, о котором стали учить неоплатоники, не есть ни материальный, ни душевный ум, но ум как вечное мышление в себе. Этот вечный ум как раз и был разработан Аристотелем, и он-то как раз и перешел в неоплатонизм в своей чистоте и принципиальной несводимости ни к каким другим бытийным категориям.

Непосредственный учитель Плотина АммонийСаккас окончательно раскритиковал материальную природу ума, что и привело к полному изгнанию всякого стоического натурализма в неоплатонизме. С другой стороны. Аммоний Саккас полностью изгонял натурализм также и из учения о душе. Душа, по Аммонию Саккасу, конечно, дробится в связи с одушевляемыми ею телами; но сама она остается неделимой, нерушимой и вечной, будучи причиной движения тел, а не самими телами. Самое же главное – это то, что и свое первое начало Аммоний Саккас также лишил всякого натурализма, признавши его выше всякого разделения и потому даже выше самого ума.

Таким образом, ко времени появления Плотина уже все специфические категории неоплатонизма, можно сказать, были достаточно разработаны. Оставалось только привести в систему эти ступени сверхумственного единства – ума, души и космоса, и тут уже появлялась система неоплатонизма в целом. Впервые эта система и была формулирована Плотином. И уже на данной ступени нашего изложения должно стать ясно то, что исходный и общий для всей античности чувственно-материальный космос стал таким неделимым существом, в котором ноуменальная структура через посредство души стала общекосмическим телом. Но это и значит, что чувственно-материальный космос стал единственным и единичным живым существом, то есть человеком, то есть мифом. Это уже была не диалектика объекта и не диалектика субъекта, а диалектическое их нерушимое единство, то есть диалектика мифологии.

г) Так и возник последний философский синтез античной философии, где уже не было места ни для такой объективной субстанции, которая отвергала бы все прочее, и ни для субъективного коррелята космической жизни, который хотел бы углубиться в себя и игнорировать материально-чувственный космос как универсальный объект.

Это не значит, что в неоплатонизме исчез раз и навсегда чувственно-материальный космос как объект. Наоборот, его объективная субстанциальность здесь только подчеркивалась. Но это не значит также и то, что исчез первоначальный стоический субъективизм с его исходным иррелевантным обоснованием. Субъективная жизнь в неоплатонизме не только осталась навсегда, но и достигла самых невероятных размеров, то есть достигла того, дальше чего уже никакая античная философия не могла продвигаться и преуспевать.

Но что такое этот синтез объекта и субъекта, этот синтез природы и разума? На этот вопрос мог быть только один ответ: человек – вот что является сразу и одновременно как природой, так и субъективной жизнью. Но превратить философские категории в человека так, чтобы между тем и другим возникло не только метафорическое или какое-нибудь поэтическое отождествление или хотя бы только равновесие, – это значит превратить логическую категорию в миф. Подлинный диалектический синтез объекта и субъекта есть человек; а это значит, что философия стала мифологией, поскольку только в мифе человеческая мысль становится реальной, материальной и природной субстанцией.

Так неоплатонизм и пришел к диалектике мифа как к последнему синтезу всех объективных субстанциальных построений и субъективно-переживательных действий и аффектов.

Все эти употребляемые нами термины – «ранний», «средний» и «поздний» эллинизм, – конечно, имеют для нас только чисто условное значение; и единственно, что тут безусловно, – это послеклассический характер философии, которая отличается от классического объективизма последовательным использованием специфически субъективных проблем и настроений. Многие считают эллинизмом только века от Александра Македонского до водворения Римской империи, то есть III – I вв. до н. э. При этом часто думают, что последующие века Римской империи, вплоть до ее падения в V в. н. э., нужно называть не просто эллинизмом, но уже эллинистически-римским периодом. Все это весьма условно, поскольку даже и в узко понимаемом эллинизме уже достаточно сказалось восходящее римское владычество. Что касается данного нашего изложения, то мы вполне условно называем поздним эллинизмом те века Римской империи, когда постепенно подготавливался неоплатонизм, ставший единой и окончательной школой античной философии в III – VI вв. н. э.

1. Плотин (205 – 270) и его конструктивно-диалектическая мифология. а) Если внимательно вникнуть в наше предыдущее изложение, посвященное подготовке неоплатонизма у поздних платоников, то будет весьма легким делом формулировать основное содержание философии Плотина. Оно заключается, во-первых, в строжайшей диалектике трех основных ипостасей: Единого, Ума и космической Души и, во-вторых, в учении о воплощенности этой триады в чувственно-материальном космосе. Этот последний, таким образом, уже перестал рассматриваться у Плотина только как объект и только как субъект, но как такой космос, который оживлен вечно подвижной душой, оформлен в виде точнейшей умственной конструкции и понят как единое и неделимое целое.

Другими словами, обычный античный чувственно-материальный космос сразу объявлен здесь и субъектом, включая всю душевную и умственную стихию, и объектом, включая весь чувственно-материальный космос, причем это тождество субъекта и объекта специально зафиксировано в том, что является тем и другим одновременно, то есть не только субъектом и не только объектом, но и нераздельным первоединством того и другого.

Поэтому ошибаются те, которые преувеличенно выдвигают у Плотина его три основные ипостаси и забывают, что эти три ипостаси фактически и существуют вовсе не сами по себе, но лишь как принцип оформления чувственно-материального космоса. И еще более ошибаются те, которые на первый план выдвигают в античном неоплатонизме его магизм, склонность к признанию всякого рода чудес и волшебства и к теургии (то есть к операциям превращения человека в бога). На самом же деле диалектика трех ипостасей, безусловно стоящая во всем неоплатонизме на первом плане, вовсе не исключает магической практики, а, наоборот, ее обосновывает. И магическая практика у неоплатоников тоже была на первом месте, но не в смысле игнорирования проблем разума, а, наоборот, с весьма тщательной их разработкой, достигшей небывалой тонкости и систематики.