Трансцендентально-логический идеализм возник в Германии на неокантианской основе и является весьма радикальной модификацией теории познания Канта. Он напоминает теорию Канта, поскольку также утверждает, что все объекты познания — предметы сознания, порожденного самим процессом восприятия. Подобно теории Канта, трансцендентально-логический идеализм есть форма гносеологического идеализма. Но в отличие от Канта философы трансцендентально-логического идеализма утверждают, что познающий субъект есть не индивидуальное человеческое л, а сверхиндивидуальный субъект; вместе с тем они истолковывают логические условия познания не как психические и физические, но как принадлежащие сфере идеального бытия, впервые открытого Платоном. Однако они отличаются от Платона тем, что рассматривают идеальное бытие не как метафизическую реальность, но лишь как логическое условие познания. Вот почему их лучше всего называть трансцендентально-логическими идеалистами. Различие между их теорией и теорией Канта подробно рассмотрено в книге Лосского «Введение в философию» (часть I, «Введение в теорию познания»). В этой книге Лосский излагает две версии критической теории Канта, имея в виду истолкование «Критики чистого разума» в духе психологизма и феноменализма, с одной стороны, и трансцендентальной логики — с другой. Цель Лосского состоит в том, чтобы показать, что только первое истолкование дает правильное представление о теории познания Канта, тогда как существенным видоизменением кантианства является трансцендентально-логическое истолкование, освобождающее критику от всякого психологизма и феноменализма, как это делает, например, Коген в своей «Kant's Theorie der Erfahrung» («Теория опыта Канта»).
Трансцендентально-логический идеализм был развитием неокантианства, стремящегося сблизить более тесно теорию познания с антологией и тем самым вызвать в конце концов оживление метафизики. Ценные размышления относительно этой переходной стадии трансцендентально-логического идеализма можно найти в статье С. А. Алексеева (Аскольдова) «Внутренний кризис трансцендентального идеализма» («Вопросы философии и психологии», № 125, 1915) и в статье С. Л. Франка «Кризис современной философии» («Русская мысль», сентябрь, 1916).
То же самое развитие совершалось и в русском трансцендентально-логическом идеализме, как на это указывает один из его представителей, С. И. Гессен, в своей статье «Новейшая русская философия» (чешский журнал «Ruch filosoficky», I, 1923 — «Философское движение»).
Русская молодежь, изучая философию в Германии, тесно соприкасалась со своими учителями и с немецкими студентами и знакомила их с русской философией. Можно поэтому сказать, что в то время не только немецкая философия оказывала влияние на русскую, но и русский онтологизм и интуитивизм начинали оказывать влияние на немцев. Это, вероятно, и послужило источником «эмоционального интуитивизма» в теории ценностей М. Шелера. Трудно оценить с какой-либо достоверностью влияние подобного рода, но не подлежит сомнению, что русские представители трансцендентально-логического идеализма находились под влиянием русского интуитивизма и идеал-реализма; это можно видеть из сравнения их более ранних и более поздних произведений. По мере их перехода от проблем теории познания к проблемам аксиологии, этики и социальной философии они все более и более выступали против вопроса о познании живой реальности, против вопроса о конкретном идеальном реализме, который рассматривается в метафизике. Со времени Канта перед философией стоит следующая альтернатива: или существует интуиция как непосредственное созерцание объекта в себе, и тогда метафизика возможна, или, как думал Кант, нет никакой интуиции, и тогда, как он говорил, метафизика как наука невозможна. Стоило лишь русским трансцендентально-логическим идеалистам почувствовать необходимость в метафизике, как они стали развивать тенденцию к интуитивизму. Некоторые из них разработали теорию о том, что существует много разнообразных форм познания и опыта; другие признавали существование практической интуиции, так же как и теоретической. Это изменение в точке зрения особенно проявляется в работах С. Гессена, Г. Гурвича, В. Сеземана, Ф. Степуна, Б. Яковенко.
Сергей Иосифович Гессен (1887–1950) получил философское образование в Германии и вначале был приверженцем нормативного критицизма Риккерта. Диссертация, представленная им на соискание ученой степени доктора философии, называлась «Ueber individuelle Kausalitat» («Об индивидуальной причинности»); в ней он рассматривал проблему индивидуальной причинности на основе различия между «идеографическими» и «номотетическими» науками. По возвращении в Россию он был профессором философии в Томске, а после революции жил в Варшаве и Лодзи.
Основные работы С. Гессена: «Философия наказания» («Логос», 1912–1913); «Основы педагогики», 19241; «Проблема конституционного социализма» («Современные записки», 1924–1928), «Трагедия добродетели в «Братьях Карамазовых» Достоевского» («Современные записки», 1928).
В своем исследовании, посвященном проблеме наказания, Гессен пишет: «Со своей формальной стороны преступление есть нарушение закона ответственным субъектом». Преступление есть симптом дисгармонии между законностью и жизнью. Когда закон справедлив и поэтому должен оставаться в силе, справедливость, которая страдает от нарушения ее, восстанавливается, когда правовая норма подтверждается осуждением преступления. Это — чистая форма наказания. «Как и всякая деятельность, имеющая в виду установление справедливости в обществе, наказание служит закону и, следовательно, самому преступнику, который является существом, наказанным в качестве субъекта, обладающего законными правами. Наказание налагается на него в его же собственных интересах, ибо, обладая правами, он столь же заинтересован в восстановлении справедливости, как и его судьи». Как правило, материя наказания дополняется его формой, т. е. преступник лишается некоторых конкретных прав, как, например, права собственности, свободы передвижения и т, п.
Вопрос о том, «какие именно права должны быть изъяты в каждом отдельном случае, решается в силу материальных соображений. Решение определяется такими внешними целями, как оборона государства и общества от опасных лиц, внушение страха, исправление и т. п.»; средства, которыми располагает государство, следует также принять во внимание, как равно индивидуальность конкретных психофизических личностей, совершающих преступление.
В силу определения наказания как акта правосудия, Гессен устанавливает его низший и высший пределы; выход за высший предел означает выход из сферы закона и превращение наказания в акт мести, меру общественной безопасности, а не в акт правосудия. Низшим пределом наказания служит публичное объявление приговора. Высший предел есть «лишение преступника всех прав, за исключением одного права, которое все еще позволяет рассматривать его как субъект права». Поэтому полное лишение всех прав, объявление «вне закона» или «отказ преступнику в праве на лишение прав» не является актом правосудия. Подобным же образом, «какой бы мудрой иногда ни показалась бы с государственной точки зрения казнь человека, необходимо определенно признать, что высшая мера наказания противоречит концепции правосудия». Смертная казнь уничтожает субъекта права, и наказание перестает быть выражением справедливости. «Или, скорее, уничтожается не субъект права (как и всё, имеющее значение, он неразрушим), но уничтожается возможность реализации права» (228).
В своей книге «Основы педагогики» Гессен излагает философскую основу проблемы образования и воспитания, успешно применяя диалектический метод. С его точки зрения, цель образования состоит в том, чтобы приобщить личность к культурным ценностям науки, искусства, морали, права, экономики и превратить естественного человека в культурного человека. Свою книгу он заканчивает словами: «Преодоление прошлого через посредство связи его с вечным, составляющим его реальный смысл, есть истинная цель образования» (368).
