Существенной частью теории воплощения идеальных принципов является учение о еще более таинственном воплощении — воплощении слова Божиего, второй ипостаси Св. Троицы. Как это случилось и стало возможным? Ответ на этот вопрос может быть дан в связи с ответом на вопрос о зле и освобождении от него.
Ни материя, ни тело как носители чувственности не являются злом. Это же в полной мере относится и к первоначально сотворенному миру, который находится просто в состоянии детской незавершенности. Перед миром стоит задача — актуализировать свой софийный характер («Свет Невечерний»). Уклонением от этого пути является зло — результат своеволия тварей, использующих силы бытия для актуализации небытия — субстратума мира. Следовательно, зло есть внесофийный и антисофийный паразит бытия (263). Для такого «отравленного бытия» смерть, т. е. возвращение в землю с надеждой воскресения из мертвых и жизни в грядущем мире, является блаженством, а не величайшим бедствием (262).
Воскресение и преображение всех тварей находится в тесной связи с воплощением слова Божиего в Иисусе Христе. Таким образом, в жизни мира человеку отводится центральое место. Это обусловлено тем фактом, что он сотворен в образе Божием. Человек — это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением. Человек — носитель аспекта «несотворимости»: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (Бытие, 2, 7) («Свет Невечерний», 277). Несотворимость человеческого духа следует понимать двояко: во-первых, как луч собственной славы Бога, а во-вторых, как самоутверждающееся я. «Бог дал жизнь сиянию своей славы и олицетворил его. Этот вечный акт Он завершает совместно с самой личностью. Божий творческий акт будто вопрошает сотворенного «самого», «самый» ли он, есть ли в этом «самом» воля к жизни, — и слышит в ответ: «Да» (114).
«Таким образом, человек есть одновременно тварь и нетварь», абсолютное в относительном и относительное в абсолютном» («Свет Невечерний», 278). Человек — это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших, видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества». «Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более сознательным соединением человека и животного в образах богов, с наибольшей остротой ощутила эту все-животность человека или, что то же, человечность животного мира» (286).
Это один из примеров «мистической зрячести» язычества, которое видит «богов» там, где нашему «научному» сознанию доступны лишь мертвые «силы природы» (326). Вообще говоря, «язычество есть познание невидимого через видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари». «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о «святой плоти» и откровении Св. Духа» (330). Религиозная истина есть и в языческом почитании божественного материнства. Булгаков, не смущаясь, говорит о близости «между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя…» (332). Он считает, что «в почитании женской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе» в религии христианства (331). Однако проблески истины в язычестве обрели ошибочные формы пантеистического натурализма, в то время как христианством «утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и имманентного…» (339).
Христианский идеал — Царство Божие — не может быть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества:
После грехопадения человеком овладела «похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похотьвласти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания».
В своем отношении к миру человек поддался «соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть при помощи внешних, недуховных средств…» (353). Мир оказывает противодействие этим попыткам человека. Разлад между человеком и миром вызывает необходимость труда и хозяйственной деятельности — серой магии, «в которой неразделимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия…» (354).
Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. «Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды» (356). Идеальное единство искусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Такое деятельное искусство В. Соловьев ошибочно называл теургией — божественной деятельностью. В действительности искусство жизни — это сочетание теургии и софиургии, т. е. совместное усилие Бога, нисходящего в мир, и человека, восходящего к Богу.
Достоевский сказал: «Красота спасет мир». Эта истинная красота, т. е. преображение мира, софиургия, возможна «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления» (388). Это завершение творческой деятельности Бога достигнуто в новом зоне, а не в пределах земной истории: «Цель истории ведет за историю, к «жизни будущего века», а цель мира ведет за мир, к «новой земле и новому небу» (410). Исторические неудачи оказывают благотворное действие, потому что они исцеляют людей от тенденции поклонения человечеству, нации или миру и нездоровой веры в гуманитарный прогресс, движущей силой которого является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае…» (406).
Как уже говорилось, «человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительности и относительное в абсолютном». Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было определении. Следовательно, как и Богу, человеку свойственно стремление к абсолютному творчеству. Однако сам по себе человек не может создать что-либо совершенное, chef d'oeuvre (279). Его сотворенное бытие слагается из бытия и небытия. Таким образом, «… гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускается: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве Бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у. собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все и принужден замкнуться в царстве Гадеса, населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого Бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таятся Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного чорта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма» (182). Свободу от соблазна и страдания «неабсолютной абсолютности» человек может найти только в героизме смиренной любви (280), в общении с небесным человеком — Адамом Кадмоном, в лице которого осуществлено единение Бога и человека. Небесный человек «объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм» (285).
