Мы находим в его учении такое тесное сближение между миром и Богом, что вселенная не только не может существовать в отдельности от Божества, но само Божество неотделимо «от всей остальной реальности при сотворении той основы, из которой состоит его собственное бытие» (245). Поэтому, он с сочувствием цитирует слова Ангелия Селезия: «Я знаю, что Бог не мог бы существовать без меня ни одно мгновение; если бы я погиб, то Бог умер бы ради потребности во мне» (246).

Франк ошибочно истолковывает мысль о том, что Бог сотворил мир из ничто, в том абсурдном смысле, что Бог взял ничто и сотворил из него мир, как из данного ему материала. Отвергая такой взгляд, Франк подменяет его теорией» которая, сохраняя слова «Творец» и «творение», лишает их собственного значения. Как уже отмечалось, когда Франк говорит о мире, сотворенном Богом, он подразумевает, что «Бог придает ему ценность и смысл» (290 и сл.). Мой вопрос заключается в следующем: «Кому и чему именно Бог придает смысл и ценность и где он обнаруживает именно то, чему он придает ценность и смысл?». Книга Франка не дает ответа на этот вопрос. Мы должны высказать предположение, что Бог находит это в самом себе как всеединстве, точнее в его Ungrund. В этом случае сотворение Богом мира состоит просто в демиургическом оформлении Ungrund через придание ему духовного смысла и ценности (290). Благодаря этому становится ясным, почему Франк, отвергая рационалистическую теорию эманации, согласно которой Бог частично отождествляется со вселенной (289), говорит, тем не менее, что «в ней заключена некоторая доля истины», которая должна быть принята во внимание, но истолкована трансрационально (293).

Сотворение мира из ничто следует понимать в том смысле, что Бог не нуждался в материале, содержащемся в нем самом или же данном ему извне, поскольку сотворение мира состоит как раз в том, чтобы произвести нечто совершенно новое, которое не было ни у творца, ни вне его. Тот, кто признает это истолкование, отчетливо проводит различие между Богом и миром, как между творцом и тварью, и понимает отношение между ними как одностороннюю зависимость мира от Бога: мир не может существовать без Бога но Бог ни в малейшей степени не нуждается в существовании мира. Он творит мир по своей благости так, что должны существовать существа, способные активно принимать участие в его совершенстве. Он и мир абсолютно различны, ибо различие между ними не логическое, а металогическое. Когда различие между двумя объектами является логическим, то всегда возможно также найти в них тождественную сторону, например, слон и улитка имеют элемент тождества, поскольку они животные. Но если различие между двумя объектами металогическое, то нельзя найти никакого тождественного элемента в их основе.

Такое значительное сближение Бога и мира, которое неизбежно заключается в концепции абсолюта как всеединства, ведет к непреодолимым трудностям по отношению к происхождению зла и личной свободы, как это всегда имеет место в пантеистически окрашенных теориях. Франк открывает первоначальный источник зла, Ungrund, в принципе, который «в Боге не есть сам Бог» (312). Ни один философ, признававший этот принцип, не скажет, что последний сотворен Богом. Не говорит этого и Франк. В «живом опыте» он находит источник греха и зла в собственном я человека (313). Это я, говорит он, — не просто маленькая частичка вселенной, но также и ее центр, так что мое грехопадение является грехом всего мира, и наоборот. Более того, «мое» я «есть точка пересечения между Богом и вселенной, точка, где Бог и вселенная встречаются» (309). Отсюда только один шаг к признанию, что само Божество как всеединство вносит свою долю в порождение зла. Франк не делает этого шага, но я думаю, что последовательная разработка антиномического монодуализма приводит к утверждению этой антиномии: Бог есть не, но в известном смысле он также есть источник зла. Буддийская философия, в которой нет концепции о Боге как творце мира, приходит, строго говоря, к этому заключению: рассматривая всякое космическое существование как зло, она утверждает, что это существование есть следствие «возбуждения», «нарушения» или «неясности» абсолютного принципа [309].

Вследствие преувеличения единства между Богом и вселенной Франк не может изолировать Бога от зла и не решается включить зло в Бога; поэтому он вынужден утверждать, что «теодицея в рациональной форме невозможна и что самая попытка ее построить является не только логически, но морально и духовно недопустимой» (317). «Первый опыт, наиболее общий и неопределенный, — говорит он, — заключается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, неизмеримую глубину» и что в этой глубине «в некотором смысле абсолютно все возможно, включая логически и метафизически немыслимое. Это есть не что иное, как стремление просто найти убежище в мудром невежестве. И, если угодно, это есть просто признание, что философская мысль не в состоянии разрешить эту проблему» (312). Франк отдает себе полный отчет в том, что в данном контексте он применяет docta ignorantia в ином смысле, чем во всех других местах, где оно означает «подняться над» двумя антиномическими положениями, но здесь оно состоит просто в отказе от разрешения этой проблемы.

Вследствие того же самого чрезмерного подчеркивания единства в системе Франка не отделяются одна от другой индивидуальные сущности, и поэтому грехопадение есть не индивидуальный акт каждого отдельного я, а общая вина всего мира как целого. Христианский опыт царства Божиего и опыт личной жизни вынуждают нас придерживаться другого взгляда, согласно которому Бог творит личности как сущности, онтологически отличные от него и одна от другой, так что каждая личность является сравнительно самостоятельным, свободным творцом своих действий и всецело за них ответственной. Следовательно, нельзя определенно утверждать, что все тварные сущности совершили грехопадение. Царство Божие состоит прежде всего из бесчисленного множества ангелов, являющихся его членами испокон веков и никогда не согрешивших в чем-либо. У Франка нет такой концепции царства небесного. Это очевидно не только из его учения о «грехопадении всего мира» (309), но также из его утверждения, что «без страдания нет совершенства» (316). Эта идея отчасти связана с его концепцией отрицания как обусловливающего рациональную определенность бытия и существование противоположностей. Франк говорит: «Ни отрицательное суждение» ни точка зрения борьбы и противодействия, соответствующие в действительности самой структуре бытия, никогда не могут целиком исчезнуть или замениться сглаживающим, объединяющим» окончательно примиряющим утверждением» (108). Он смешивает здесь два вида противоположности, которые я тщательно различаю в своей книге «Мир как органическое целое» (49): идеал или дифференцирующая противоположность, необходимая для богатства, сложности и разнообразия мира, и реальная противоположность взаимной борьбы, которая затрудняет и упрощает жизнь борющихся сущностей. Вполне мыслимо, что реальная противоположность должна полностью исчезнуть, в то время как сохранились бы идеальные различия, способные к взаимному проникновению и дополнению друг друга. Именно так и следует понимать структуру царства Божиего.

Объяснение зла неправильным использованием человеческой свободы, понимаемой как власть выбора между добром и злом, не затрагивает, по мнению Франка, существа дела, поскольку оно уже предполагает существование зла. Критика Франка была бы справедливой, если бы объяснение было действительно, таким, за какое он его принимает. В самом деле, из этого объяснения не вытекает, однако, что человек должен выбирать между готовым добром и злом, разложенными перед ним наподобие, скажем, груш и яблок, так что он должен только взять то или другое. Те, кто придерживается этого взгляда, утверждают, что существо, совершающее акт грехопадения, вступает свободно и впервые на путь хорошего или дурного поведения. И даже тогда, когда они говорят о свободном выборе, то подразумевают выбор между идеей возможного добра или плохого поведения, заканчивая выбором в пользу зла и вызывая его осуществление, ведущее ко злу, которое становится впервые актуальным.