Имя для полученного привходящего субъективно, но не субстанциально. Равнозначность субъекта и имени следует, если сравнить предицировуание акциденций относительно друг друга и связь двух вещей, лишенных подлинного единства и существующих привходящим образом. Как привходящие признаки суть «одно по субъекту, но не по сущности», так и обе привходящие вещи «причастны одному названию, но не одному бытию и сущности»[58] (вещами уже не являются). Имя дает привходящему не существенное, а лишь мнимое существование. Обратно, с помощью привходящего невозможно «извлечь знание о природе субъекта»,[59] то есть о субстанции. В случае безразличия к признаку, поскольку он не служит видовым отличием, «противоположности в предикате никак не аффицируют и не дифференцируют субъект».[60] Утрачена взаимная обратимость с субстанцией бывшего собственного признака: привходящее существует и представляется сущностью лишь по имени субъекта, но субстанция называется только субъектом, – субъект именует субстанцию «сам собой».

В совсем поверхностной игре со словами – субъект как «местоимение» сущности есть «Я». Именно всвязи с «неявной безличностью», звучащей в обороте речи «имеет место бытие», термин привходящее задействован Хайдеггером. «В грамматико-логической интерпретации то, о чем высказывается высказывание, является субъектом: υποκειμενον, заранее уже предлежащим, как-то присутствующим. То, что приписывается субъекту как предикат, является со-присутствующим с тем присутствующим, συμβεβηκος, accidens… Безличность означает некое присутствие отсутствия».[61]

Итак, привходящее даже в форме суппозита относится скорее к субъекту, чем к субстанции. Тем более, что sabjecto и sappono одинаково имеют основным значением «подкладывать»; только субъект «подкладывается вверх» к сущности, а суппозит «подкладывается вниз» от сущности. Исходя из этой метафоры, у Брентано можно выделить еще одну нить рассуждения о привходящем, по которой «привходящим образом» берется «почти» само по себе. Подобно бытию связки оно полагается в духе и «как таковое имеет собственное бытие»,[62] а его понятие может служить предметом философии. Что же касается означенного термином «привходящее», то в «Метафизике» надобность обсуждать его сперва оспаривается, а затем отстаивается, и притом на одном и том же основании. В шестой книге говорится так: «Сущее в смысле привходящего надо теперь оставить, ибо причина его неопределенна… Оно касается остающегося рода сущего и не выражает ничего такого, чего уже не было бы в природе сущего».[63] В одиннадцатой книге говорится наоборот: «Исследовать то, что составляет привходящие свойства сущего как такового – это дело только философии… Диалектика же и софистика имеют, правда, дело с привходящими свойствами вещей, но не поскольку они сущее… А о сущем, при всем различии его значений, говорится в отношении чего-то единого и общего».[64]

Связь самостоятельности привходящего с его понятийностью – очередное проявление тождества сущего и единого. Сущее привходящим образом, взятое само по себе, едино с самим собой и тождественно со своим определением. Понятие «привходящего» далеко не случайно в применении к его отношению с собой. Обратно: не-единое значит не-сущее, поэтому «знать, что нечто существует привходящим образом, – не знать наверняка, что оно существует».[65] Такое нечто может оказаться и отрицанием. Лишенность существования, проявленная в отрицательности определения привходящего, подобна небытию связки. Термин «бытие связки» Брентано вводит как синоним понятия Аристотеля «сущее в смысле истинного», подразумевая, что «истину говорит тот, кто считает связанное связанным».[66] (Качество интерпретированности при такой передаче можно уловить, если выверить перевод приведенной выше цитаты, в которой «сущему в смысле истинного» дается самая общая характеристика: «περι το λοιπου γενος του οητος»[67] – буквально: «относительно остального рода сущего». Бездействующее «относительно» в русском переводе заменено на «касается», Брентано передает его как «bewegt sich um» – «движется около», а словарь Вейсмана предполагает в сочетании с «το οητος» значение «заниматься чем-то». Брентано имеет в виду движение мышления, трактуя предшествующее пояснение Аристотеля, что «ложное и истинное не находятся в вещах, а имеются в рассуждающей мысли».[68])

Брентано отличает не-бытие связки (не-бытие клевера четырехлистником) от бытия не-связки (бытия клевера не-четырехлистником), – то есть от бытия связки, но в суждении, в котором предикат заменяется своим отрицанием. Если счесть последнее допустимым, то «предикация столь неопределенного названия (имени предиката с отрицательной частицей) означала бы, что предицируется не реально сущее привходящим образом (κατα συμβεβηκος), но сущее «в смысле истинного привходящим образом» (ως αληζες κατα συμβεβηκος)».[69] Данное соединение двух несогласных категорий в обозначении недоступного предмета следует раскрыть подробнее. Именно так выглядит ошибка относительно сути вещи в отдельный момент между ее обнаружением и исправлением. Отслеживается отличие (схематичное до наглядности) «бытия не-связки» как формы «привходящим образом» от «не-бытия связки» как содержательности простого «привходящего». Впрочем, формальность «бытия не-связки» опредмечивается не совсем непосредственно. Неопределенность «бытия не-четырехлистником» требуется перенести на привходящую ошибочность «бытия не-сущностью». Очевидно, что «привходящим образом» близко к не-сущему не только в смысле возможности (неопределенности материи), но и в смысле ошибочности (в наличных обстоятельствах совпадающей с лишенностью сущности). Значит, «причина привходящего существует привходящим образом» также не только в предметности, но и в духе: кроме того, что привходящее не имеет возникновения и уничтожения, для него нет никакого определенного искусства или силы. Бесплодность всех усилий осмыслить привходящее замаскирована софистическими ухищрениями. Софизмы же суть не что иное, как нарушения закона противоречия. Софисты предполагают, что справедливо предицировать каждой сущности ее отрицание.[70]

Повторим в более общем виде, что нами был затребован перенос «бытия не-связки» с «сущего в смысле истинного привходящим образом» (момент обнаружения ошибки) на «сущее в смысле ложного привходящим образом» (вечная подоплека ошибки в сущности). Оказалось, что он выдает устройство привходящей причинности, скрыто действующее в софистике. Успешно игнорировать противоречие субстанциального отрицания (nihil absolutum) – то есть то обстоятельство, что ничто в смысле субстанции не может быть сущим привходящим образом – уже удавалось нам при возведении привходящего в достоинство предмета философии. Способ отношения к предметности мышления как к отвлеченной сплошной случайности также вырабатывается вполне по Аристотелю. Первым шагом «отрицания родов сущего присущи материи как привходящее»,[71] чем намечается обратный ход в причинной связи. Суть вещи вообще нематериальна, но отрицание несоставной сущности привходяще к какой-то материи. Предикация отрицания субстанции делает форму (помимо вещи) привходящим образом присущей материи и, вследствие этого, – составной сущностью в аспекте самопротиворечивости. Тогда само мышление простого становится близким к не-сущему: «То, что неделимо не по количеству, а по виду, ум мыслит в неделимое время и неделимой частью души, однако привходящим образом».[72] Ум продуцирует для себя непрерывно изоморфную объективность, и это вынуждает софистов «утверждать, что все есть привходящее, и что нет бытия человеком в собственном смысле».[73] Следовательно, ничто не едино в собственном смысле. Вернее, все просто только привходящим образом. Бытие любого отрицания, взятого как привходящее само по себе (бытие не-четырехлистником как бытие не-сущностью), представляет в себе неправильную внутреннюю связь. Противоречие имманентной ошибки выражено в случайной причинности через неопределенное предицирование другого привходящего как такового. Каковое есть «сущее как истинное привходящим образом» по Брентано.