Стремление к размежеванию с интеллектуальным подходом ставит Кьеркегора в резкую оппозицию к просветительной философии, к „просветительной или искусственной глупости“, как он выражается в своем „Дневнике“ (7, 638). И не только к философии Просвещения, но к просвещению, как таковому, ибо, „чем больше образования и знания, тем труднее становиться христианином“ (6, 16, II, 88). С горькой иронией сетует он на возрастающую рассудочность: „Если бы составлялись статистические таблицы роста потребления рассудка из поколения в поколение, подобно тому как составляются таблицы потребления алкоголя, то мы пришли бы в изумление, как возросло его потребление в наше время...“ (6, 17, 72).
Объективный, естественнонаучный образ мысли, перерастая в научное мировоззрение, губителен для религии. „В том как раз и состоит обман, когда твердят, будто естествознание ведет к богу“ (7, 242). Оно лишь мешает пониманию Священного писания. В познании природы бога не найти. „...Вся эта научная лавочка, — как именует естествознание Кьеркегор, — является особенно опасной и разлагающей, когда через нее хотят проникнуть на территорию духа“, заменив религию наукой (цит. по: 58, 284). Пусть наука знает свое место, не выходит за положенные ей границы объективного познания вещей и не вторгается в чуждую ей духовную сферу. Она претендует на познание всего на свете, а между тем „высшей мерой понимания, о которой может быть речь, было бы понимание того, что оно не может быть понято“ (6, 16, I, 205).
„Я докажу,— заверял Иммануил Кант,— что разум ничего не может достигнуть ни на одном (эмпирическом), ни на другом (трансцендентальном) пути и что он напрасно расправляет свои крылья, чтобы одной лишь силой спекуляции выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира“ (22, 3, 516), подвергая критике „всякую теологию, основанную на спекулятивных принципах разума“ (22, 3, 544), Кант считал необходимым потеснить знание, чтобы дать место вере. Восприняв это как исходную позицию, Кьеркегор направил свою критику в совершенно иную сторону и в отличие от Канта ни в коем случае не допускал религии в пределах только разума и христианской веры как „ученой веры“ (23, 172), несмотря на то, что у Канта речь идет не о теоретическом, а о практическом разуме, якобы убеждающем нас в том, что „мораль неизбежно ведет к религии“ (23, 6). И это последнее утверждение, как мы увидим в дальнейшем, отвергается Кьеркегором, согласно взглядам которого, наоборот, религия ведет к морали (вернее, к тому, что он называет моралью).
Тем более нетерпима для него гегелевская философия религии, служащая одним из основных мотивов его непримиримости к гегельянству. „Для меня,— пишет Кьеркегор,— вообще невозможно обойтись без смеха, когда я думаю о гегелевском понимании христианства“ (7, 448). Другая его запись в дневнике гласит: „...По сути дела, Гегель делает человека язычником, обладающим разумом родом животных“ (7, 446). А между тем сам Гегель претендует на то, что „именно его философия представляет собой высшее развитие христианства“ (6, 36, 109).
В решительном осуждении Кьеркегором философии религии Гегеля, как и всей его философии в целом, нет ничего неожиданного. Оба они избирают диаметрально противоположные методы апологии христианства и охраны его от просветительства. В то время как Кьеркегор отмежевывает веру от разума, религию — от философии, для Гегеля философия служит единственной надежной опорой религии, разум — оплотом веры. „Разум, — по славам Гегеля,— это та почва, на которой религия только и может быть как у себя дома“ (52, 126).
В своих „Лекциях по философии религии“ Гегель преследовал цель „прямо и открыто развивать религию из разума“ (52, 20). Он полагал при этом, что тяготеющей к атеизму философии Просвещения необходимо противопоставить разумное богопознание, и в этом усматривал насущную потребность своей эпохи. „Выражение, согласно которому бог правит миром как Разум, было бы неразумным, если мы не признали бы, что оно относится равным образом и к религии...“ (52, 25). Следовательно, „разум вправе доказать, что такое религиозное учение является его делом“ (52, 26). И как бы предвосхищая религиозную позицию Кьеркегора, Гегель выступает против утверждения, что „познание бога следует основывать не на понятиях разума, а осознание бога вытекает только из чувства“. Нет, возражает Гегель, „бог не продукт слабости, надежды, страха, радости и т. п.; то, что коренится лишь в моем чувстве, существует только для меня... Бог коренится не в одном лишь чувстве, не является только моим богом... Перед философией религии встает таким образом требование доказать бога“ (52, 27). „Чувство же только субъективно, принадлежащее мне как данному единичному“ (52, 30). Можно подумать, что это сказано Гегелем по прочтении Кьеркегора, а ведь это — запись лекций, в последний раз прочитанных в год смерти Гегеля, когда восемнадцатилетний Кьеркегор только начинал свои студенческие занятия, вернее, еще пренебрегал ими.
Нет, протестовал Кьеркегор, читая впоследствии Гегеля, вера и разум чужеродны, „гетерогенны“, вера требует отсечь от нее чуждый ей разум. Бессмысленно искать в философии веру. Невозможно одолеть Просвещение оружием логики, для борьбы с ним необходимо выкорчевать из человеческого сознания всякий рационализм. „Назад от системы, от спекулятивного и т. п. к тому, чтобы стать христианином“, — призывает Кьеркегор (6, 33, 50).
Дело не только в том, что „если бы мы могли создать систему бытия, то тем самым мы объяснили бы жизнь и вера стала бы излишней“ (59, 50), но и в том, что на каждом шагу своей жизни верующий наталкивается на колючую проволоку разума, уязвляющую его верования. Вот почему Кьеркегор был убежден, и не без оснований, в губительности для религии внедрения в нее разума, разъедающего ее изнутри. Рационализованное христианство влечет за собой спекулятивную деформацию всех религиозных догматов. По словам тюбингенского теолога Анца, Гегель рассуждает как мыслящий, а „не как верующий, не полагается на веру... а интерпретирует религиозные представления, понимаемые в идеалистическом смысле, в их онтологической структуре“ (29, 51). А понимаемая таким образом религия — не подлинная религия, религия откровения, а секуляризированная, обмирщенная псевдорелигия.
Известный датский исследователь Кьеркегора Э. Гейсмар совершенно точно формулирует отношение Кьеркегора к Гегелю, говоря, что для Кьеркегора Гегель — злейший враг христианства, так как, „по видимости защищая христианство всеми средствами мышления, он в действительности его предает“ (45, 251). „...Гегелевская философия... стоит на перепутье: она должна либо безоговорочно порвать с христианством, либо отказаться от обозначения „христианская философия“. А между тем гегелевская философия не делает ни того, ни другого...“ (6, 33, 137). Крайности сходятся: суждение Кьеркегора об отношении гегельянства к христианству перекликается со взглядами левогегельянцев, убежденных в том, что учение Гегеля таит в себе атеизм. Не случайно такой воинствующий атеист, как Фейербах, был в этом убежден уже до своего разрыва с идеализмом.
И если утверждение переводчика, комментатора и приверженца Кьеркегора Шремпфа: „Гегель ведет прямо к Фейербаху“ (цит. по: 96, 128) и тем более утверждение Анца: „Критика Кьеркегором Гегеля оправдала себя. Гегель не христианский философ“ (29, 55) являются односторонними преувеличениями, они все же заключают в себе долю потенциальной истины. Нельзя забывать, что для Гегеля религия — низшая, преходящая ступень развития духа по сравнению с философией, что понятия философии „снимают“ в высшем синтезе образы искусства и представления религии. Для него верить на дофилософском и антифилософском уровне „означает не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. Что отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума, удовлетворяются неопределенными представлениями, — это вполне понятно. Но если развитый ум и интерес к размышляющему рассмотрению того, что признается обладающим более высоким и даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными представлениями, то трудно бывает решить, серьезно ли в действительности относится дух к этому содержанию“ (16, 3, 363).
