В этом Жоливэ усматривает отличие Кьеркегора от католического иррационализма Паскаля.

Самого Кьеркегора можно обвинить в чем угодно, но только не в отсутствии откровенности и прямолинейности при защите фидеизма, проникнутого стремлением „верить вопреки разуму“ (6, 16, II, 278). Человеку следует „открыть, что есть нечто, что прямо противостоит его мысли и его разуму“ (6, 16, II, 377—378). Он призывает к „распятию разума на кресте веры“ (6, 16, II, 276). И прав, пожалуй, X. Гарелик, когда на вопрос: „Сверх или против разума?“ — отвечает: и то, и другое» (44).

Учение Кьеркегора об истоках и сущности религиозной веры невольно наводит на мысль о Фейербахе. Это своего рода фейербахианство с отрицательным знаком. В этом учении наглядно демонстрируются характерные черты религии, уловленные и осмысленные в познавательном аспекте в «Сущности христианства».

Кьеркегор был знаком с работами своего старшего современника, великого немецкого атеиста, он не раз упоминает о людях, которые «хотят быть Фейербахом и самовластно упразднить всякую религию» (6, 36, 6). Для Кьеркегора Фейербах — «коварный демон», постигший тайну религии, поэтому он «видел в Фейербахе одновременно и невольного союзника, и отъявленного противника» (39, 36), врага, с мнением которого следовало считаться: «Ab hoste consilium» (8, 3, 249). Демоническую проницательность фейербаховской критики религии Кьеркегор усматривал в понимании Фейербахом того, что тайна теологии есть антропология. Он одобрительно цитирует соответствующую формулу из «Сущности христианства». Их concordia discors (взаимопротиворечивое согласие) состоит в том, что оба они — справа или слева — противники гегелевской трактовки религии и оба считают, что упразднение теологии является правомерным выводом из гегелевских основоположений. Кьеркегор ссылается на Фейербаха, указывая на то, что даже такой непримиримый противник религии находит корни ее в субъективности, чувстве, страсти, страдании. Отношение Кьеркегора к взглядам своего антипода — убедительное свидетельство прицельной меткости фейербаховской критики религии и вдумчивости его анализа психологии веры.

Комментаторы Кьеркегора часто заявляют, что при всей своей неприязни к философии Гегеля его датский хулитель широко использовал диалектический метод, тогда как Фейербах, порвав с идеализмом, отверг вместе с тем и диалектический образ мысли. Ознакомление с фидеистической концепцией Кьеркегора дает вполне ясное и отчетливое понимание того, что представляет собой в самом деле широко рекламируемая самим Кьеркегором его экзистенциальная, «двойная», «патетическая» диалектика — «сверхдиалектика».

Всесторонне разработанный Гегелем диалектический метод при всей своей ограниченности системой абсолютного идеализма направлен против рассудочной ограниченности, сверхрассудочен. Уже в самом немецком термине Verstand звучит verstehen — ограниченность, застой, остановка мышления, и Гегель противопоставляет этому застою разум (Vernunft), открывающую безграничные перспективы диалектическую логику. Преодоление метафизики не выводит из сферы логики, а расширяет ее орбиту. Линия Кьеркегора ведет в диаметрально противоположном направлении. Она не только замыкает логическое мышление, но и оттесняет разум, противопоставляя формальнологическому рассудку не диалектический разум, а абсурд, парадокс, «скандальную» веру. Гегель приводит логическое мышление к диалектике, «парадоксальная диалектика» Кьеркегора уводит от логического мышления. «Говоря о том, чем может, должен и хочет быть абсолютный парадокс, абсурд, непознаваемое, мы приходим к страсти для того, чтобы установить диалектически отличие непознаваемости» (6, 16, II, 273). Речь идет о «диалектически сокровенной религиозной страсти» (6, 16, II, 215). Кьеркегор отвергает «претензию» науки на диалектику (6, 16, II, 267), которая на самом деле, по его утверждению, причастна не к науке, а к религии, диалектической во всех ее формах и парадоксально-диалектичной в христианстве (там же). Противоречие как парадокс, парадоксальная трактовка «качественного скачка», признание «диалектики» вечного, неизменного, непостижимого, божественного, абсолютная альтернатива в противовес единству противоположностей как основному закону диалектики — все это как небо от земли далеко от диалектической логики и по существу своему ничего общего с ней не имеет. В своей работе «Сокрушение разума» венгерский философ Дьердь Лукач убедительно раскрывает подлинную историкофилософскую роль «диалектики» Кьеркегора как алогической реакции на диалектическую логику, как иррационалистического перерождения диалектики (см. 78, 78).

Псевдодиалектика Кьеркегора такая же служанка религии, как и схоластика. Она и есть его «новое теологическое боевое учение» (9, 2, 192). Старое монастырское вино перелито в новые мехи. «В своей истине,— пишет Кьеркегор о своей „диалектике“,— она есть дружелюбно служащая сила, помогающая открыть и найти, где есть абсолютный объект веры... там именно, где знание сталкивается в своем различии с незнанием и преклоняется в абсолютном благоговении перед неведением...» (6, 16, II, 199).

«Парадоксальная диалектика» — не что иное, как вырождение диалектики в мистику, «диалектика веры» (см. 6, 4, 34), «парадоксальная мистика» (см. 34, 86). Она «утверждает его идеализм как историческую форму мистического» (27, 219). Это отрицают некоторые интерпретаторы. Прайс, например, на вопрос: «Был ли Кьеркегор мистиком?» — отвечает: «Нет» (86, 188), мотивируя тем, что мистик отрицает непостижимость бога, что личность мистика растворяется в божественном, тогда как Кьеркегор эгоцентричен, а бог остается у него непостижимым для верующего. Но Прайс сужает при этом понятие мистицизма, не усматривая в нем вариаций. Конечно, парадоксальная мистика Кьеркегора отлична от абстрактно-созерцательного мистицизма, например, Якова Бёме. В этом вопросе ближе к истине Жоливэ, говоря, «что, если брать термин „мистика“ в более широком смысле... ничто не мешает, а, напротив, все побуждает говорить о мистике Кьеркегора... У Кьеркегора мистицизм переносится из познавательной плоскости в волевую плоскость» (64, 210—211). Но разве тем самым воля к вере не окутывает непроницаемым мистическим туманом и «познавательную плоскость»?

Парадоксальная мистика Кьеркегора не избежала удела всякого иррационализма — имманентного самоопровержения. Прилагая все свои незаурядные умственные способности для логического доказательства несостоятельности логического мышления, он ставит под сомнение доказательную силу своего алогизма. «Его философия завершается отвержением тех самых логических принципов, которыми он оперирует как философ», всех его «следовательно», «если — то» и т. д. (36, 15). Ведь «любая попытка отрицать разум вынуждена пользоваться разумом и законами логики...» (44, 17). Призывая к распятию разума, Кьеркегор не в состоянии обойтись без него. Покушение разума на самоубийство неосуществимо.

Основополагающая категория всей философии Кьеркегора — «существование» — при ближайшем рассмотрении обнаруживает всецело свое этическое содержание. «Только этическое и этически-религиозное познание в сущности относятся к экзистенции и существованию» (6, 16, I, 188). Кьеркегор прямо говорит о своем экзистенциализме как об «этическом мировоззрении» (6, 16, I, 114). «Существование» обладает векториальным характером, направленностью, устремлением. «Этическое является и остается высшей задачей, поставленной перед каждым человеком» (16, I, 141). Нет вопросов более важных, более значительных, чем вопрос о том: как жить? чем быть? к чему стремиться? «Существование» — не что иное, как поиски ответа на этот вопрос, выбор ответа и его осуществление, проведение его в жизнь, формирование жизни в соответствии с этим выбором. «Что мне, собственно, нужно, так это уяснить самому себе, что я должен делать! Вопрос для меня не в том, что я должен познать... речь, скорее, идет для меня о понимании моего назначения...» (7, 43).