Кьеркегор «никогда не участвовал в политических и социальных битвах, происходивших вокруг него... Он не верил в пользу неожиданных реформ и революционных восстаний. И он никогда не верил в такого рода демократию, которая состоит в том, что допускает большинство решать все вопросы... Стало быть, ясно, что он был консерватором», — такую политическую характеристику Кьеркегору дает его биограф Холенберг (58, 277). Но можно ли назвать это аполитичностью? Не была ли его «аполитичность» оборотной стороной его политического консерватизма и антидемократизма?
«Элементарная научная добросовестность не допускает отрицания крайнего политического консерватизма Кьеркегора» (27, 302), и подавляющее большинство исследователей при всем различии их оценки его воззрений сходятся в том, что «сам он был настолько консервативным, насколько это вообще возможно...» (42, 9). «Он, — по словам Ясперса, — не хотел иметь ничего общего ни с социалистами, ни с либералами, ни с какими политиками и агитаторами, предлагающими программы изменения социальных порядков» (60, 304). Да и как могло быть иначе? «Тот, кто порицает всякое вмешательство во внешнюю действительность как отречение от внутренней сущности, тот должен санкционировать существующие отношения такими, каковы они есть» (27, 302).
Впрочем, Кьеркегор совершенно не скрывал своего политического консерватизма, а широко его афишировал. В его «Дневнике» мы находим откровенное признание в том, что все его творчество «есть защита существующего, единственное, что можно делать, не попирая истины» (7, 523). Он заявляет об этом и публично: «Я никогда не был и не участвовал в оппозиции, стремящейся свергнуть правительство» (6, 33, 14—15). В период либерально-реформистских движений 30-х годов он решительно выступал против этих движений. Его статьи, опубликованные в газете «Копенгагенская летучая почта» в 1836 году, не оставляют в этом никаких сомнений.
Еще большее ожесточение вызывают у Кьеркегора революционные идеи и движения, вспыхнувшие в разных странах Европы в 1830, особенно в 1848 годах. Катастрофическим событием он считает не поражение революции, а самое ее возникновение. Ничего, кроме жестокости, насилия, варварства, он не видит в революционном восстании против жестокости, насилия и варварства существующего строя. Особенно страшит его то, что «в тот самый миг, по тому же колокольному звону, по которому буржуазия решила захватить власть, поднялось четвертое сословие» (цит. по: 76, 271).
Только такой мракобес, как Брен, противопоставляя христианство Кьеркегора безбожному гуманизму Фейербаха, приветствовавшего революцию, может заявлять, что величайшим заблуждением является утверждение о контрреволюционности и реакционности политических убеждений Кьеркегора (см. 39, 36 и 41). А что скажет Брен по поводу следующих высказываний Кьеркегора? «Зло нашего времени — это не существующее с его многими недостатками; нет, зло нашего времени как раз в этом жестоком влечении, в этом заигрывании с реформаторскими вожделениями...» (6, 27—29, 240). «Сокрушать принцев, пап — это не трудно по сравнению с борьбой против масс, против тирании равенства, против низости отсутствия духовности» (7, 343). И наконец, что может быть выразительнее такой контрреволюционной тирады: «Когда какая-нибудь мятежная натура вступает в борьбу со своим временем, она продает свою связь с богом, хотя и не за деньги» (6, 16, I, 126)?
Таково политическое нутро «аполитичности» Кьеркегора. Так раскрывается политический смысл его противопоставления вечного — будущему. Для консерватора «аполитичность», призыв к сохранению существующего, — наиболее подобающая политика. «...Несчастие нашего времени, — поучает Кьеркегор,— как в политическом, так в религиозном и во всем другом, это непослушание, это то, что не желает повиноваться» (6, 36, 5). Свое «Евангелие страдания» он заканчивает апологией смирения. А в «Дневнике» с пафосом возвещает: «Что необходимо нашему времени... это мученик, тот, кто для поучения людей повиновению сам был покорен до смерти...» (7, 287).
Ничто не страшит Кьеркегора так, как восстание масс. «Множество — это неправда» (6, 33, 89), — то и дело твердит он, нельзя опираться на массы, добиваться своей цели при содействии масс, приводить их в движение. Он выступает против всякой организации, объединения, кооперирования народных масс. Напротив, необходимо сделать все возможное, чтобы раздробить, расчленить массы, разложить их на «единичные». Каждый должен бороться за себя, за свое собственное спасение. В отличие от штирнеровского «я все поставил на себя и мне принадлежит весь мир» Кьеркегор все ставит на себя в своем фанатическом презрении к миру. Единство личного и общественного отвергается в обоих случаях — в одном как неприкрытый анархический индивидуализм, в другом как мистифицированный эгоцентризм. При всем своем антагонизме Кьеркегор и Макс Штирнер «встречаются здесь, — по словам Лёвита, — как антиподы Маркса» (76, 269) и, следует добавить, всякой прогрессивной идеологии вообще.
Философским обоснованием этих реакционных выводов служит у Кьеркегора его трактовка проблемы «личность и общество», принимающая у него форму проблемы: личность, общество и божество — единичное, общее и абсолютное.
В «Понятии страха» мы находим здравые и трезвые суждения Кьеркегора об определяющем влиянии общественной жизни и исторического развития на формирование личности и о нерасторжимой взаимозависимости индивидуального и социального. Мы находим здесь высказывания о том, что «весь род соучаствует в личности, а личность — в роде» (6, 11—12, 25), что «ни одна личность не безразлична к истории рода, равно как род к каждой личности» (6, 11—12, 26). Лишь с движением вперед рода человеческого, продолжает Кьеркегор, начинается движение вперед личности и вместе с тем совершается историческое развитие. «Каждая личность,— пишет он, — берет начало в исторической связи, и естественные последствия этого сохраняют свое значение теперь, как и ранее» (6, 11—12, 73). В параграфе «Влияние исторических отношений» мы встречаем следующее утверждение о формировании личности: «Сам по себе ребенок, как в большинстве своем все дети, ни хорош, ни плох; но вот он попадает в хорошее общество и становится хорошим или в плохое общество и становится плохим. Опосредствующие влияния! Опосредствующие влияния!» (6, 11—12, 77). Ничего нового, отклоняющегося от ставших бесспорными положений, в этих высказываниях нет. Но не они определяют «климат» мировоззрения Кьеркегора. Более того, трудно понять, как они уживаются с его мировоззрением. Ибо все оно проникнуто отрицанием единства и взаимозависимости личного и общественного, индивидуального и социально-исторического. Ибо все оно требует разрыва, противопоставления, конфликта между тем и другим: либо — либо.
Против аристотелевского определения человека как zoon politikon (общественного животного) Кьеркегор выдвигает в качестве коренного, определяющего отличия человека от животного не его общественность, а его личностность, индивидуальность, пренебрегая тем решающим фактом, что формирование человека как личности — порождение, продукт социальности, исторического развития. Метафизическая антитеза: индивид — род не только оттесняет, но. и вытесняет из его учения аристотелевское основоположение как необходимый отправной пункт для правильного понимания вопроса.
«Здесь заключается проблема, — ставит этот вопрос Кьеркегор, — которая по моему воззрению является одной из самоважнейших: как и насколько общество определяется личностями и каково отношение личности к обществу» (6, 16, I, 144). «И здесь, собственно, должно разыграться сражение» (7, 446), — заявляет он, ринувшись в бой.
Личность и общество для Кьеркегора — ключевая проблема, решение которой является связующим звеном его этических, политических и религиозных воззрений. Причем проблема эта вопреки его настойчивым претензиям на конкретность ставится и решается вне каких бы то ни было конкретно-исторических условий, применительно ко всякому обществу, к обществу вообще. Конкретность у него — принадлежность личности как «единичного», соотносящегося не с особенным обществом, а с внеисторическим обществом как антиличностным началом.
