Перед нами критика справа исторического свершения диалектического идеализма, создавшего логику, способную познать рациональность того, что многими до нее (а у Шеллинга после нее) признавалось иррациональным в самом бытии. Идеалистическая деформация Гегелем бытия, отождествление его с мышлением подвергаются здесь критике не за идеализм, а за рационализм. Логика отвергается не потому, что она претендует на первичность по отношению к действительности, а потому, что она претендует на постижение действительности, на ее адекватное отражение.
Уже Энгельс обратил внимание на то, что Шеллинг, обвиняя разум в том, что он «не в состоянии познать ничего действительного», имеет в виду прежде всего непостижимость для разума «бога и тайны христианства» (1, 449). Основной порок рационального познания состоит, по Шеллингу, в том, что оно «ничего не ведает о религии, о подлинной религии, которую оно не содержит в себе даже как возможность» (лекция 14). Критика диалектической логики ведется Шеллингом с позиции метафизического иррационализма. Философия вырождается в теософию.
Логическая необходимость есть не что иное, как извлеченная из природы вещей и переработанная в человеческой голове естественноисторическая закономерность. Детерминизм является неотъемлемым интегральным элементом диалектической логики при всем различии его понимания в идеалистической и материалистической диалектике. Но детерминизм в диалектической логике с ее принципом самодвижения качественно отличен от метафизического и механистического детерминизма, тяготеющего к фатализму.
Отвергая вместе с панлогизмом рациональность бытия, Шеллинг отбрасывает как логическую необходимость, так и всеобщую закономерность, воскрешая метафизическую антиномию свободы и необходимости. Если негативная философия как учение о сущности есть система необходимости и рационализма, то в противовес ей позитивная философия как учение о существовании есть система свободы и откровения (см. 71 и 74). В своей 24-й лекции Шеллинг утверждал, что такое понимание вопроса отнюдь не противоречит диалектике, напротив, «диалектика принадлежит, собственно говоря, свободе и тем самым позитивной философии». Но в таком истолковании диалектика теряет свой характер диалектической логики и перестает быть тем, что она есть на самом деле,— высшей формой рационализма. Диалектика вырождается в собственную противоположность (как впоследствии в неогегельянском иррационализме) — в алогизм. Последний принимает у Шеллинга явную форму мистики, чудотворного божественного произвола, царящего в действительности.
Куда деваются христианские категории в чисто логическом мире необходимости — ставит Шеллинг вопрос ребром (см. 71, 22). Свобода выступает против необходимости, как христианская категория против логической категории. Наперекор самодвижению как имманентной логике бытия выступает творение, «основанное на воле божьей». «Воля есть первоначало бытия (Ursein)» (лекция 27).
Таким образом, порывая с диалектической логикой и рационализмом вообще, Шеллинг тем самым представляет действительность не как сферу познаваемой разумом объективной закономерности, а как арену божественного провидения.
Отказавшись от великого завоевания классической немецкой философии, ее блудный сын облекает, однако, и свою философию откровения в эфемерную «диалектическую» оболочку, принимающую у него характер пустой и мертвой триадической схемы. Диалектическая триада, при всем своем натянутом схематизме таящая в себе у Гегеля принцип двойного отрицания как всеобщий закон прогрессивного развития, приобретает у Шеллинга декоративно-мифологический характер. Если Гегель пытался растворить мифологические образы христианской догматики в логических понятиях, то Шеллинг совершает попятное движение от логических категорий к мифологической фантасмагории.
Триадические схемы Шеллинга как небо от земли далеки от триадических конструкций Гегеля, в которых пульсирует противоречивое единство негативного и позитивного. Они столь же далеки друг от друга, как диалектическое отрицание от божественной троицы.
Учение о трех потенциях — пародия Шеллинга на диалектическую триаду. Он формулирует религиозную триаду: мифология — христианские мистерии — философия откровения — как три ступени религиозного сознания. Триадически строится Шеллингом и история христианской церкви: католическая — церковь апостола Петра, протестантская — апостола Павла и церковь всеобщей любви — церковь апостола Иоанна. Энгельс приводит заключительные слова курса Шеллинга, которых уже не слышал Кьеркегор: «...когда-нибудь будет построена церковь всем трем апостолам, и эта церковь будет последним, истинным христианским пантеоном» (1, 459). А в своей 36-й лекции Шеллинг достигает nec plus ultra пародийности, изображая триаду грехопадения, тезис которой — искушение человека, антитезис — податливость женщины и синтез — змий как принцип соблазна. От великого до смешного один шаг. Вот во что выродилась диалектика в философии откровения (философии, которую, как полагал Шеллинг, подобает называть «христианской философией»), ставящей своей задачей не доказательство истинности христианской религии, в котором она не нуждается (лекция 32), а уяснение, раскрытие принимаемого на веру божественного откровения.
Записи в дневнике и письма Кьеркегора не оставляют никакого сомнения в том, что лекции Шеллинга его глубоко разочаровали, но сами по себе они не объясняют, почему это произошло, причем разочарование это было настолько сильным, что побудило, не дослушав курса, покинуть Берлин и вернуться в Копенгаген. А ведь непримиримая критика Шеллингом гегелевского логицизма и его «христианская философия» должны были, казалось бы, увлечь такого ревностного проповедника христианства, каким был Кьеркегор. Разве иррационалистический курс, взятый Кьеркегором, не совпадает с основной тенденцией отхода от классического немецкого идеализма, характеризующего философию откровения? Разве не по душе Кьеркегору было оттеснение «негативной философии»?
Совершенно очевидно, что иррационалистическая неприязнь к гегельянству — точка соприкосновения обоих философов. Однако в их разрыве с классической традицией немецкого идеализма обнаруживаются как количественные, так и существенные качественные различия.
Прежде всего разрыв Шеллинга с собственным философским прошлым не вполне последователен, не безоговорочен. «Негативная философия» ограничивается, но не выбрасывается за борт философии, она сохраняет подчиненную, подсобную роль. Обуздывая, осуждая рационализм, «позитивная философия» еще не порывает с ним окончательно. Шеллинг противопоставляет ее «негативной философии», не желая при этом полностью ликвидировать последнюю (см. 32, 238). Уже Энгельс отметил, что «Шеллинг, при всех своих заслугах по отношению к истинному христианству, все же не может вполне отрешиться от своей прежней ложной мудрости. ...Все еще не может вполне преодолеть высокомерия собственного разума...» (1, 448).
Кьеркегора отталкивали «пережитки» рационализма и логицизма у Шеллинга, его неизжитое стремление к «системности», в чем впоследствии Кьеркегор упрекал наряду с Гегелем и Шеллинга. Но эта критика системы ведется не слева, не с точки зрения последовательного проведения диалектической логики, а справа, во имя преодоления самой логичности философского построения. Для копенгагенского проповедника «истинного христианства» нетерпим самый замысел «теософической теологии». Возносясь в религиозные выси, Шеллинг не сбрасывает с себя весь отягощающий «балласт» логизмов и софизмов. Он недостаточно радикален в своем иррационализме. «Философия откровения» завершается у него «христологией» и «сатанологией». «...Из-за претенциозного спекулятивного истолкования вся христианская терминология,— по словам Кьеркегора,— искажается до неузнаваемости». Кьеркегор называет это «проституированием всей мифологии» (6, 11—12, 79).
Кьеркегор не только придерживался более последовательного иррационализма, но в противоположность Шеллингу направил свой иррационализм не по объективно-идеалистическому, а по субъективно-идеалистическому пути, в чем сказывается более решительное расхождение с завершающей фазой немецкого классического идеализма. «Шеллинг привел саморефлексию к застою, понимая интеллектуальную интуицию не как открытие внутри рефлексии, достигаемую в ходе постоянного продвижения, а как новый исходный пункт» (6, 16, II, 38). Откровение Шеллинга экстравертировано, направлено вовне, претендует на отражение божественных потенций, на богопознание. Философия Кьеркегора в противовес этому исключает такую возможность. Кьеркегор «хотя и был, как и Шеллинг, противником рационалистического „уяснения“ (Ausklarung) бога в понятийной схеме... но опознание бога, на обладание которым, так сказать, претендовал Шеллинг, казалось ему недопустимым и невозможным» (70, 76). Объективистский теоцентризм «философии откровения» чужд и нетерпим для Кьеркегора. Его религиозная вера покоится на субъективистском эгоцентризме. Божественным потенциям шеллингианства как страстям господним противостоят страсти человеческие, влекущие в потустороннее неведомое.
