Особое место среди чудесных животных занимают зверь цилинь и птица фэнхуан (также хуанняо, фэнняо или луаньняо). Цилинь — главный среди зверей; его еще называют китайским единорогом. У него туловище оленя, шея волка, хвост быка и копыта коня; во лбу у него торчит рог, заканчивающийся мясистым наростом. Шкура у цилиня разноцветная; ступает он так легко, что не пригибает ни травинки, а питается чудесными злаками. Наряду с драконом-лун, черепахой-гуй и птицей фэнхуан цилиня причисляли к сы лин — священным животным. Его отождествляли с желтым драконом Хуанлуном — священным животным Хуанди как правителя Центра.

Луаньняо. Реконструкция Л. П. Сычева.

Если цилинь — главный среди зверей, то фэнхуан (китайский феникс) — главная среди птиц. В «Каталоге гор и морей» говорится, что эта птица похожа на петуха, «пятицветная, с разводами. Узор на ее голове похож на иероглиф дэ (добродетель), на крыльях — на иероглиф ли (благовоспитанность), на груди — на иероглиф жэнь — совершенство, на животе — на иероглиф синь (честность). Когда ее увидят, в Поднебесной наступят спокойствие и мир». По преданию, фэнхуан и цилинь появились на китайской земле в конце правления Хуанди, что было истолковано как выражение удовольствия Неба его мудростью и справедливостью.

Боги Древнего Китая, как пишет видный отечественный синолог В. В. Малявин, «были, в сущности, могущественными предками… Отношения живых с ними строились на принципе обоюдной пользы: приносивший жертву богу рассчитывал на его помощь и поддержку. Китайский пантеон имел сложную структуру и внушительные размеры. В сочинении минского времени „Саньцзяо сошэнь дацюань“ („Полный свод известий о богах трех религий“) перечислены 129 божеств, получивших официальное признание. Исследователи китайского фольклора насчитывают до 500–600 божеств.[42] Большинство из этих богов имели как бы несколько ликов. Их соотносили в одно и то же время с определенным явлением небесной сферы, историческим лицом и местностью. Вместе с тем китайский пантеон в его окончательном виде был результатом антропоморфизации богов. На смену пришедшим в упадок древним земледельческим культам и обожествлению сил природы в зооморфном облике с эпохи Тан и особенно Сун утвердились культы божеств в человеческом обличье».

Рельефы мифологического содержания из храма У Ляна: верхний мир, бог грома и богиня дождя, обряд изгнания, подготовка к жертвоприношению предкам.

Это «очеловечивание» — и «обюрокрачивание» — богов традиционно приписывается влиянию конфуцианцев, которые «подменили» мифологию историей (точнее, «праисторией»), преследуя собственные, далеко не всегда благовидные цели.[43] Однако насколько правомерно такое мнение? Так ли велика «вина» Конфуция и что он, собственно, сделал (если сделал) с древними мифами? Об этом и пойдет речь в следующей главе.

Выдающийся исследователь древних культур Мирча Элиаде, суммировав опыт предшественников — философов, этнографов, культурологов, сформулировал теорию «вечного возвращения», согласно которой архаическая культура имеет «тенденцию сопротивляться конкретному историческому времени» и обладает «стремлением периодически возвращаться к мифологическому первоначалу, к Великому Времени». Это возвращение происходит через обряды и ритуалы — например, ритуал новогоднего праздника, в ходе которого умирание старого года и рождение года нового не только празднуются метафорически, но и «переживаются наяву», как если бы они происходили в действительности: для мифологического сознания мир вправду умирает и рождается заново, возобновляется, и так повторяется из раза в раз. Как писал Элиаде: «При рассмотрении обычного поведения архаического человека поражает тот факт, что в первобытном, или архаическом, сознании предметы внешнего мира — так же, впрочем, как и сами человеческие действия, — не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности… Питание — не простое физиологическое действие, оно возобновляет причастие. Брак и коллективная оргия имеют свои мифические прототипы, их повторяют, потому что они были освящены от основания богами, предками или героями. В деталях своего сознательного поведения первобытный, архаический человек не знает действия, которое не было бы произведено и пережито ранее кем-то другим. То, что он делает, уже делалось. Его жизнь — непрерывное повторение действий, открытых другими».

Концепцию «вечного возвращения» можно считать универсальной или, если угодно, архетипической: следы этого мифа обнаруживаются во всех без исключения древних культурах. Разумеется, локальные варианты мифа имели, так сказать, национальный колорит, однако «воспроизведение архетипа» и «повторение перводействий» характерны для архаической культуры в целом. С развитием общества, с переходом от архаической фазы к исторической, архетип оттесняется на периферию сознания, которое перестает быть мифологическим, «циклическим» и становится «линейно-ориентированным». Этот процесс свойственен также всем без исключения древним культурам. И тем поразительнее выглядит осуществленная в Китае конфуцианцами «фиксация» мифологического сознания, сопровождавшаяся вдобавок историзацией архаической эпохи.[44]

Казалось бы, фиксация мифического времени и его историзация взаимно отвергают друг друга (по Элиаде, «по мере того как некоторое действие или предмет приобретает определенную реальность, благодаря повторению парадигматических действий, и только благодаря этому, осуществляется неявная отмена мирского времени, длительности, истории, и тот, кто воспроизводит образцовое действие, переносится таким образом в мифическое время первого явления этого действия-образца); однако конфуцианцам удалось совместить несовместимое. Они преклонялись перед древностью — образцом, архетипом, каноном — и одновременно отказывались от нее: согласно конфуцианскому учению, те или иные перводействия совершали уже не боги и не духи, а „великие предки“, такие же люди, как и все прочие, только лучше — благороднее, достойнее, мудрее. Миф переставал быть мифом — по крайней мере, внешне — и все же оставался самим собой, ведь чтобы достичь успеха в том или ином начинании, требовалось следовать примерам, которые дали легендарные предки.

Инь и Ян в окружении Восьми триграмм (Ба гуа). Современная прорисовка древних символов.

История по Конфуцию и его ученикам — это не история в привычном современному человеку понимании термина, это праистория. Пожалуй, имеется определенное сходство в таком отношении к истории у китайцев эпохи Борющихся царств и у исландцев эпохи раннего Средневековья; для последних история была в одно и то же время фактической и легендарной, реальной и „приукрашенной“.[45] Иными словами, праистория — рассказ не о том, что было, а рассказ о том, как было и — по конфуцианским заповедям — как должно быть впредь. Как пишет В. В. Малявин, „нельзя не поражаться особой двойственности традиционной цивилизации Китая: при наличии резкого разрыва с мифологией, почти без остатка вытесненной историческим — точнее, псевдоисторическим — сознанием, а также индивидуалистических тенденций в культуре, высокой степени рационализации государственного устройства, развитой научной и технической мысли эта цивилизация восприняла фундаментальные черты архаического сознания, в том числе отождествление власти с родом (государство по-прежнему сводилось к „телу династии“), восприятие мира как живого тела, сакрализацию космоса, соединение магии и технических навыков управления. Даже приверженность древних китайцев к превращению мифа в историческое повествование не означала апелляции к истории в ее исконном греческом понимании, то есть как прошлого, которое еще сохраняется в памяти людей. Скорее, наоборот: их мысль устремлялась к тому, что прочно забыто и что, может быть, навсегда останется сокрытым пологом тайны, — к блаженным временам „Великого единства“, „Всепроницающей целостности“ древности. История по-китайски как „древность — современность“ предстает утопией, полемической оппозицией, выражением устремленности и побуждения к действию. Во всех этих качествах она выступает, по существу, мифом в исторических одеждах. Нелишне заметить, что китайская традиция не знала различия между понятиями „философия“ и „миф“, имевшего такое большое значение в античной цивилизации“.