Из всех видоизменений веданты, пожалуй, самое поразительное то, что произошло с ней в первые десятилетия XX в., когда окончательно оформился тот феномен, который Ауробиндо Гхош метко назвал политическим ведантизмом[380]. Еще более поразительно то, что в сферу политики оказалось вовлеченным — через посредство Тилака — такое наиболее рафинированное и далекое от «злобы дня» течение, как адвайта… И все же феномен этот был достаточно хорошо обоснован всем ходом предшествующего идейного и политического развития в Индии. Уже Вивекананда писал о необходимости «наводнить» страну духовными идеями, чтобы затем «наводнить» ее идеями политическими[381]. Ему же принадлежат и такие ставшие «крылатыми» слова: «Если вы хотите говорить о политике в Индии, вы должны говорить языком религии»[382]. Но ведь для Вивекананды именно веданта представляла собой сокровенную сущность как индуизма, так и пропагандируемой им «универсальной религии» (порою он даже употребляет эти понятия как взаимозаменяемые)[383]. Не случайно поэтому и его «практический» ведантизм должен был в конце концов соприкоснуться и со сферой политики, несмотря на неоднократно выраженную самим Вивеканандой «неприязнь» к этой сфере да и его личное неучастие в собственно политических акциях. И в самом деле, Вивекананда недвусмысленно высказывается в пользу «крайних» в их полемике с «умеренными» по поводу таких кардинальных вопросов, как методы осуществления политических преобразований («самопомощь» или петиции к властям) и их цели (независимость или подражание английским порядкам). При этом им проводилась характерная параллель между действиями наций и отдельных людей в духе карма-йоги (следование своему долгу — свадхарме, опора при этом на собственную природу свабхава и т. д.)[384]. Характерно, что, несмотря на спорадичность такого рода высказываний Вивекананды, его учение воспринималось прогрессивной молодежью Бенгала именно как логически ведущее к ним. Как вспоминает Хемчандра Гхош, эта молодежь считала Вивекананду «скорее прозорливым политиком, чем религиозным наставником»[385]. Разумеется, такого рода оценка Вивекананды была связана с наивным преувеличением встречающихся у него элементов политического мышления. Но в них — отзвук своего времени. А это было время, когда в Индии шел интенсивнейший процесс выработки политической идеологии «национализма угнетенной нации». Это было время глубочайших и поистине «судьбоносных» потрясений в жизни индийского общества, время революционного подъема, вступления на политическую арену наряду с деревенскими также и городских низов, время оформления того массового общеиндийского антиимпериалистического движения, которое в течение последующих десятилетий, расширяясь и укрепляясь, привело в конце концов к ликвидации британского колониального владычества. В этот период растет влияние «крайних» (во главе с Тилаком и Гхошем), под их воздействием ИНК в 1906 г. принимает резолюцию, требующую для Индии самоуправления. Подлинной кульминацией революционных событий в Индии в начале века стали массовая забастовка в Бомбее в 1908 г. (в связи с судебным процессом над лидером «крайних» Тилаком). Правда, после 1908 г. волна протестов пошла на спад, британским властям удалось стабилизировать обстановку в стране. Однако стабилизация эта не была долгой: после первой мировой войны движение развернулось с новой силой (на этот раз во главе его стал Махатма Ганди) и в течение двух последующих десятилетий привело к завоеванию Индией независимости. Оправдалось предсказание В. И. Ленина, который, оценивая значение событий в Бомбее, писал: «Пролетариат и в Индии дорос уже до сознательной политической массовой борьбы, а раз это стало так, песенка английско-русских порядков в Индии спета!»[386]

И в самом деле, в борьбе за освобождение Индии пролетариат и крестьянство составили главные движущие силы. Но возглавила эту борьбу индийская национальная буржуазия, использовавшая в ходе ее выработанную в первые десятилетия XX в. религиозно-националистическую идеологию. Главным ее творцом стал Ганди, но немаловажную роль в выработке ее сыграли и такие политические лидеры начала века, как Тилак и Ауробиндо Гхош. И все они по-своему были причастны к уже упомянутому феномену — «политизации веданты». При этом особую роль сыграло их обращение к «Бхагавадгите». По словам Неру, «о ней («Гите». — В. К.) писали даже современные властители дум и действия — Тилак, Ауробиндо Гхош, Ганди, причем каждый давал ей свое толкование»[387]. Соответственно если Вивекананда был своего рода «предтечей» применения идей веданты в сфере политики, то Тилак (1856–1920) в комментарии к «Гите» («Гита Рахасья»[388]) дал своего рода «общую теорию» такого применения. Конкретные же образцы его мы находим в начале века отчасти в речах и выступлениях самого Тилака, отчасти же (и притом в наиболее характерной форме!) в статьях Ауробиндо Гхоша (1872–1950), в революционных изданиях тех лет (таких, как «Банде Матарам», «Карма-йогин», «Дхарма»)[389]. Своего рода альтернатива этому применению (наряду с видоизменением «общей теории») была дана Ганди (1869–1948)[390].

Что же представляет собой «Гита Рахасья» Тилака? В отличие от написанных в свободной манере популярных очерков о карма-йоге Вивекананды[391] это фундаментальный, созданный в поистине классической манере труд, в котором дана принципиально новая интерпретация «Гиты». Надо сказать, что при этом в ряде отношений Тилак оказывается ближе если не букве, то духу «Гиты», чем ее традиционно-схоластические истолкователи.

Исходным и главным пунктом в интерпретации «Гиты» у Тилака оказывается тезис о преимущественном значении карма-йоги. В пользу этого тезиса приводится целый ряд аргументов. Во-первых, Тилак отмечает односторонность и предвзятость средневековых комментариев на «Гиту» (включая наиболее авторитетный из них, написанный Шанкарой), стремление их авторов «втиснуть» «Гиту» в узкие рамки собственных систем[392]. С его точки зрения, уже во времена классической древности в религиозно-философской мысли Индии наряду с путем отречения от действий (нивритти) отстаивался и путь правильно ориентированной активности (правритти). Именно отстаивание этого пути и составляло специфическую задачу «Гиты», отличающую ее от других частей «прастхана трайи». Как полагает Тилак, в соответствующем духе были написаны и самые ранние (в настоящее время утраченные) комментарии к поэме[393]. Более того, как сама поэма, так и первые комментарии к ней наиболее адекватно выражали подлинный дух «активистской» в своих истоках ведийской религии[394]. Один из сыновей Тилака и издателей «Гита Рахасьи» своеобразно суммировал взгляды своего отца по поводу соотношения традиций «нивритти» и «правритти» в истории индийской религиозно-философской мысли в виде наглядной схемы так называемой реки времени[395]. В этой «реке» широкие места («ведийский век» — «век Гиты») сменяются узкими («век Будды, век Шанкары» и «века» других средневековых комментаторов), и, наконец, «река» вновь широко простирает свои воды в Индии Нового времени — в связи с участием ведантистски ориентированных лидеров в общественной и политической жизни страны.