Но этот отход от ортодоксии отнюдь не сближает в данном случае Вивекананду с наукой. «Опыт» как основа веданты в его понимании — это некое невыразимое переживание всеединства в «турий». Здесь — в отличие от научного опыта — устраняется всякое соотношение с объектом (само понятие объекта становится бессмысленным). Здесь же — в отличие от научного опыта (и научного знания вообще) — речь идет об абсолютно (а не относительно и условно) непосредственном и беспредпосылочном[504].
Точно так же и о «единстве» мира в веданте и науке говорится в принципиально разных смыслах. Во-первых, наука обосновывает не единство мира вообще, а его материальное единство[505]. Во-вторых, это единство обосновывается ею посредством выявления глубинной взаимосвязи объективно существующих вещей, а не посредством редукции их к некоему предельно однородному недифференцированному началу (как стремится представить дело Вивекананда).
При всей слабости указанных методологических параллелей между наукой и ведантой они (с небольшими вариациями) сохранились до нашего времени[506]. В то же время сближение науки и религии (на почве веданты), выразившееся в формулах Вивекананды о «научной религии» (или даже о «науке религии»)[507], с точки зрения ряда представителей ведантистской мысли XX в., было явно чрезмерным. По словам С. Радхакришнана (1888–1975), «религия — не наука, а церковь — не академия»[508]. В XX в. просветительские мотивы в неоведанте все больше отходят на задний план по сравнению с апологетическими. Наука перестает быть эталоном всяческого знания, и соответственно все более настойчиво подчеркиваются ее «недостатки» и «ограниченности». Три десятилетия спустя после смерти Вивекананды С. Радхакришнан склонен относиться к результатам науки (даже в отведенной ей сфере неабсолютного) весьма скептически. С его точки зрения, наука лишь оперирует символами вещей, а не обращается к ним как таковым, постигает разрозненные аспекты явлений, а не явления в их целостности, абсолютизирует их количественную сторону в ущерб качественной и т. д.[509] По мнению Радхакришнана, наука может лишь описать главные этапы мировой эволюции (материя — жизнь — разум), но не объяснить ее, указать ее движущие причины и смысл, сделать понятной смену качественно отличных друг от друга степеней в ее ходе[510]. Все эти мысли прямо перекликаются не только с различными вариантами модных западноевропейских теорий «творческой», или «эмерджентной», эволюции, но и с новым и влиятельным вариантом неоведантизма, возникшим в Индии во втором десятилетии XX в. Это — учение Ауробиндо Гхоша[511]. И здесь мы сталкиваемся с более радикальной в собственно философском плане, чем у Вивекананды, модернизацией веданты. Если в XIX в. западноевропейские философские влияния на формирующийся неоведантизм чаще всего носят скрытый характер[512], а изменения ряда понятии веданты затрагивают, скорее их непосредственно социальный, чем общефилософский аспект, то уже в первые два десятилетия XX в. мы видим и попытку открытого выяснения соотношений индийской и западноевропейской философии, и попытку глобального переосмысления ведантистских схем (в целях синтеза культурного наследия Востока и Запада)[513].
В первом отношении наибольший интерес представляет философская система Бхагаван Даса (1869–1958). В отличие от Ауробиндо это типично академический философ (его академическая карьера лишь изредка прерывается участием в политической жизни и выступлениями в виде своего рода консультанта руководства ИНК)[514]. Хотя творчество Даса и простирается на весьма обширный промежуток времени, но все главные его идеи высказаны во вполне определенный период. Это первое десятилетие XX в., когда вышли в свет такие основополагающие труды Даса, как «Наука о мире» (1904) и «Наука об организации общества» (1910)[515].
Название первой из них примечательно. Расшифровывая его, Дас выделяет такие аспекты искомого им «мира», как «умиротворение» духа, «снятие» конфликта между различными типами человеческих установок по отношению к действительности, примирение западной и восточной мысли (SP XII–XVI) Если первые две задачи вполне традиционны, то последняя явно относится к числу неоведантистских. Как же решает ее Дас? В первых шести главах своего труда он дает обзор главных восточных vиндийских) и западных подходов к основной (с его точки зрения) философской проблеме соотношения единого и многого. Отметим сразу же, что, сформулировав таким образом эту проблему, Дас фактически «смазывает» оппозицию материализма и идеализма, относя материализм к одному из частных (и «неудачных») вариантов ответа на нее, так что в конце концов сопоставление восточной и западной мысли на деле сводится преимущественно к сравнению двух типов идеализма: веданты и немецкой классической философии, в особенности философии Фихте и Гегеля[516]. Дас перечисляет три наметившихся в индийской философии (и имеющих отчасти западные параллели) типа решения указанной проблемы. Это так называемая арамбха-вада (или, в его трактовке, «доктринатворения»), паринама-вада (или «доктрина эволюции») и, наконец, виварта-вада (или «доктрина иллюзорного происхождения»). Первая точка зрения является, по мнению Даса, теистической и креационистской, вторая — охватывает совокупность материалистических (а на Западе также агностических и позитивистских) учений, третья же — представляет собою монистический идеализм. Отметим, что характеристика арамбха-вады как теистической точки зрения не вполне корректна, поскольку это учение было связано в сутрах вайшешики первоначально с созиданием мира из атомов под влиянием незримой силы — адришты (и лишь позднее — под влиянием бога)[517]. Дас, таким образом, «смазывает» материалистические и атеистические тенденции ранней вайшешики. Как бы то ни было, в виде «классических» индийских образцов трех упомянутых позиций выступают у него учения вайшешики, санкхьи и адвайты. Критикуя первую позицию, Дас выступает против «внеположности» бога и мира, выявляет трудности теодицеи, а также несостоятельность идеи творения мира из ничего (в западноевропейском варианте теологии). Критикуя вторую, он отмечает трудности, вытекающие из дуализма санкхьи, неправомерно «проецируя» их на всякий материализм вообще, в том числе и европейский которому якобы неизменно присущи постулирование в виде самостоятельных начал силы и энергии). Интересно, что и главные противостоящие адвайте типы веданты Дас рассматривает в виде трансформации упомянутых «классических» образцов. Таким образом, двайта Мадхвы соответствует типологически арамбха-ваде, вишишта-адвайта Рамануджи — паринама-ваде. Отсюда ясно, что адвайта Шанкары, с точки зрения Даса, представляет собою наивысший из трех главных видов веданты, поскольку данный вид развивается на собственной, а не на заимствованной основе. Но это отнюдь не значит, что сам он разделяет позицию Шанкары. С точки зрения Даса (SS 32–33), «иллюзионизм» последнего оставляет ряд неразрешимых затруднений: неясно, как показать возможность хотя бы и иллюзорного развертывания чего бы то ни было из абсолютно самотождественного и недифференцированного начала, как примирить бескачественный и всеисключающий Брахман с майей?
