Аксиологические соображения Ауробиндо дополняет онтологическими и гносеологическими. Так, майя-вада адвайты несостоятельна, с его точки зрения, поскольку в ней (I) имеет место скрытый дуализм при декларируемом открыто монизме (майя оказывается по сути вторым мировым принципом наряду с Брахманом); (II) майя и Брахман приобретают при взаимном сопоставлении характеристики, противоположные первоначально задуманным («бессильная» майя оказывается всесильной, порождая мир; «всесильный» Брахман бессилен помешать ей); и наконец, (III) признание отношения Брахмана к майе необъяснимым (анирвачания) не что иное, как интеллектуальная капитуляция. Интересно, что и материализм Гхош пытается характеризовать, следуя этой же схеме. Это достигается им с помощью сведения материалистических взглядов на природу сознания к теории так называемых эпифеноменов. В результате, по Гхошу, получается своего рода перевернутый вариант майя-вады (материя реальна, а сознание не реально), против которого и можно выдвинуть в модифицированном виде три указанных выше аргумента. Однако при формальном сходстве обоих типов аргументации они оказываются принципиально различными. В первом случае, критикуя частный вид идеализма, Гхош невольно для себя затрагивает слабые места идеализма как такового, во втором — пытаясь критиковать всякий материализм, он в действительности сводит дело к критике его частной разновидности (материализма механистического и вульгарного). Это и доставляет ему видимость легких побед (причем, по сути дела, вне поля зрения остается диалектико-материалистическое мировоззрение).
Как же решает поставленную выше проблему сам Гхош? С его точки зрения, правильное понимание места человека в мире возможно лишь при учете двух противоположных процессов, происходящих здесь, а именно инволюции и эволюции. Исходным пунктом инволюции оказывается в его системе ниргуна Брахман — неопределенное, единое, бесформенное духовное начало, представляющее собою неразличимое единство трех бесконечных принципов: бытия (сат), знания (чит) и блаженства (ананда). Начало это сходно с тем, которое признается и адвайтистами. Однако в отличие от адвайты Гхош трактует его не статически, а динамически — как наделенное реальной силой (шакти), благодаря которой Брахман обладает свойствами самопроявления, самоограничения и самопоглощения (LD II, ch. 2). Под воздействием этих свойств в ходе божественной инволюции и возникает мир. На первом этапе выступает так называемый высший разум (supermind). Здесь реализуется присущее Брахману свойство (I) самопроявления. Каждый из его трех основных атрибутов проявляется в виде взаимосвязанных принципов. Так, ананда выступает в виде любви, радости и красоты, чит — в виде знания и воли, сат — в виде сознательного существа (пуруша), мировой души (атман) и мирового владыки (Ишвара). Эти принципы в свою очередь дают начало ряду подчиненных категорий. Так, любовь выступает в виде основы триады, включающей любящего, любимого и процесс любви, радость — в виде основы триады субъекта, объекта и процесса радости и т. д. (LD II, ch. 1). Так возникает духовная множественность, являющаяся (наподобие платоновского мира идей) прообразом множественности, наличной в материальном мире. При этом все члены духовной множественности оказываются взаимопронизывающими, нераздельными, процесс же их порождения в целом «нелинеен». Однако Гхош указывает три стадии соответствующего процесса в виде так называемых трех «статусов», или «позиций», высшего разума. На первой стадии существует полное тождество субъекта и объекта, на второй — намечается их различение, а на третьей — имеет место сознательное самоотождествление субъекта с множеством духовных «объектов» (LDI,ch. 16). В дальнейшем вступает в действие вторая сторона шакти (и соответственно способность Брахмана к самоограничению). В результате осуществляется переход от «высшего разума» к так называемому глобальному разуму (global mind, overmind)[528], который обособляет наметившиеся духовные детерминанты мира и располагает их в определенной последовательности; благодаря обособляющей деятельности «глобального разума» возникают три «плана существования» низшей сферы бытия: разум, жизнь и материя, а также совокупность душ. Эти продукты «глобального разума» выступают в качестве воплощений четырех основных принципов высшей сферы бытия (сат, чит, ананда и «высший разум»). Так, разум соответствует высшему разуму души — блаженству (ананда), жизнь — сознанию (чит), а материя — бытию (сат)[529]. При этом низшая сфера оказывается отделенной космическим незнанием (авидья), от высшей, отчужденной от нее. Этот процесс отчуждения достигает своей кульминации в материи, в которой «потонули» все промежуточные этапы указанного процесса и которая выступает как качественно однородное начало. В этом смысле конечный пункт отчуждения смыкается с его начальным пунктом (в одном случае внутренняя однородность обусловлена отсутствием ограничений, преизбыточностью, в другом — предельным ограничением). Так проявляется третья сторона шакти (обусловливающая способность Брахмана к самопоглощению) и завершается процесс инволюции.
Не трудно заметить, что при построении схемы этого процесса Гхош отнюдь не преодолевает трудностей выведения мира из духовного абсолюта (в конечном счете расчленение единого Брахмана и появление идеальной множественности в «высшем разуме» да и последующее самоотчуждение духа столь же необъяснимы, как и порождение множественности майей в адвайте).
Хотя предложенная им схема инволюции не лишена оригинальности, представляя собою своеобразное сочетание эманационного принципа с принципом логического развертывания (примененным в начале века Б. Дасом), однако наиболее нетрадиционен и оригинален Гхош в своем учении об эволюции.
Одну из своих ранних статей в «Арья» (1915), озаглавленную «Эволюция», Гхош посвятил критике эволюционной теории Спенсера, ошибочно отождествляемой им с выражением характерного для материализма подхода к проблеме развития[530]. В этой связи он выступает против идеи «медленного и постепенного прогресса, осуществляемого как продвижение вперед по прямой линии»[531]. С его точки зрения, развитие следует трактовать иначе: со скачками и «перерывами постепенности», с качественными, а не только количественными переменами, с чередованием «отступлений» и «продвижений», образующих в итоге, скорее, спираль, чем прямую линию. Эта концепция находит свое отражение и в «Божественной жизни». Здесь Гхош пишет о трех главных принципах эволюции, а именно о расширении, повышении и интеграции (ч. II, гл. 18). В ходе нее имеют место (I) количественное усложнение (так, возникновение все более сложных материальных структур подготавливает зарождение жизни), (II) качественная трансформация (переход от неорганических к органическим образованиям, возникновение мышления и т. д.) и, наконец, (III) преобразование высшими формами бытия низших, «включение» их в себя в «снятом» виде (в силу чего весь процесс приобретает черты цикличности). Гхош не выделяет здесь в виде особого принципа борьбу противоположных сил в развитии. Однако и в «Божественной жизни», и в иных его сочинениях немало страниц, посвященных описанию такой борьбы. По его словам, «столкновение материальных и других сил породиловсевэтоммире, а может быть, и сам мир. Посредством борьбы сил, тенденций, принципов, явлений он развивается, постоянно порождая новое и разрушая старое»[532]. Интересно, что Гхош опубликовал в «Арья» (1916–1917 гг.) серию статей о Гераклите, в которых он подчеркивает выявление последним различных аспектов соотношения противоположностей (тождество, борьба, переход) и с некоторыми оговорками солидаризируется с ним в данном отношении. Упомянутые оговорки примечательны: по Гхошу, борьба оказывается лишь первым, а не последним словом в развитии — в ходе его «любовь вытесняет борьбу» и соответственно из-за «слепого механизма» развития проступает его «высшая» — духовная движущая сила. Итак, Гхош понимает борьбу противоположностей лишь как «механизм» эволюции, а не ее глубинный исток. А ведь в конечном счете, именно в вопросе об источнике развития и происходит размежевание метафизического и диалектического подходов к проблеме развития[533].
